[1] Вж. наример следните изследвания, някои от които изцяло, а други само отчасти са посветени на платоновските мотиви в творчеството на Толстой: Jackson 1978: 535-542; Галаган 1981: 29-43, 68-69, 72-75; Orwin 1983: 501:517; Carden 1983: 81-102; Gutkin 1989: 84-99; Kuijl 1999; Орвин 2002: 39-45.

[2] Когато години по-късно (1 юни 1891 г.) на молбата на книгоиздателя М. М. Ледерле към великия писател да състави списък на книгите, произвели върху него през различни периоди от живота му най-голямо впечатление, произведения, с които “е необходимо да се запознае младежта и четящата публика”, Толстой отбелязва, че в периода от 20 до 35 години, четенето на Платон и особено диалозите “Федон” и “Пир” са предизвикали у него “голямо” впечатление [вж. Толстой: т. 19: 229-230]. По-нататък (но само до края на настоящия параграф – § 5) като се позоваваме на това издание, ще го отбелязваме в текста само с том и страница.

[3] В Платоновата Апология (21b, 22d и др.), както и в други диалози (например Теетет, 150c) тази формула нееднократно е изказвана от Сократ в различни вариации: “Понеже аз лично съзнавам, че не съм мъдър – нито много, нито малко”; “понеже съзнавам, че нищо не знам” [Платон: т. 1: 41, 43 и др; т. 4: 128].

[4] Майевтика (грц. μαιευτική), букв. – акушерско изкуство, с което героят на платоновските диалози, Сократ, обичал да сравнява своя метод на философстване (вж. напр. Пир, 206b-208е – Платон: т. 2: 464-467; Теетет, 150a-151b – Платон: т. 4: 127-129). Изхождайки от убеждението, че не твърди нищо, защото не разполага с нищо мъдро (вж. Теетет, 150c), Сократ заявява, че “другите разпитвам” и “Богът ме заставя да израждам, но ме възпира да раждам” (пак там). Така той вижда своята задача в това, че беседвайки и поставяйки все нови и нови въпроси, подбужда другите сами да намерят истината и да я “родят” (ако носят зародиша в себе си) или да се убедят в собственото си невежество (ако са празни). Сократичният диалог като майевтичен метод е оригинален Платонов принос във философията.

[5] С учението за безсмъртието на душата и метемпсихозиса (грц. metemψύχωσις) е проникнато цялото Платоново творчество. Ще отбележим няколко примера, които със сигурност са били известни на Толстой (вж. т. 21: 106, където конкретно се упоменава диалогът “Федон”, а в записките си за 28 декември 1873 г. Толстой използва същото сравнение на душата с лира, каквото и Платон във “Федон” – вж. пак там: 269; за четенето на Платоновия “Федон” се споменава и в бележка за 22 ноември 1886 г. – вж. т. 22: 57 и пр.). Във Федон, 82 a-b Сократ говори следното: “…тия, които са навикнали на лакомство, пиене и нахалство и не са се въздържали, за техните души е естествено да влязат в телата на магарета и други подобни животни. (…) А тия, които са ценели повече вършенето на несправедливости, тиранията и грабежа, техните души влизат в телата на вълци, ястреби, керкенези. (…) Дали и за останалите случаи не е напълно ясно, че всяка душа отива там, където я отвежда подобието на привичките? (…) Следователно най-щастливи от тях и на най-добро място отиват тия, които са залягали в народната и общаствената добродетел, наричана разумност и справедливост, усвоявана не с философия и съзнателно участие на ума, а на практика като привичка (…) и ако отново се върнат към човешкия род, от тях се раждат порядъчни хора” [Платон: т. 2: 370-371]. За съответствието между душите и възприеманите от тях тела, в зависимост от добрите или зли дела, се говори и в друг диалог – Тимей (42 b-d): “Ако хората владеят тези чувства (удоволствие, страх, гняв и пр. – бел. Н. Н.), ще живеят справедливо, а ако са владени от тях – несправедливо. И този, който е живял определеното му време добре, ще води щастлив и обикновения за него живот, а който не успее в това, ще получи при второто си рождение природа на жена. И ако не престане и тогава в злото, съответно с начина, по който се показва лош, според сходството с рода на порока му, той ще се превръща винаги в такава животинска порода и няма да престане да се превръща в своите страдания, докато не привлече към кръговрата на Тъждественото и Подобното, който се намира в него, голямото, враснало се по-късно в него, безредно и неразумно количество от огън, вода, въздух и земя и като го овладее с разум, да се върне отново към първоначалното си съвършено състояние” [Платон: т. 4: 493-494].

Независимо, че учението за преселението на душите и метемпсихозата Платон възприема от орфико-питагорейската традиция, той го преосмисля, както виждаме по-горе, в духа на нравственото усъвършенстване и въздаяние в задгробното царство (срв. също и диалозите: Горгий, 523a-526 e. – Платон: т. 2: 179-183; Държавата, Х, 614b-621d. – Платон: т. 3: 422-431), както и във вселяването й в такова тяло, което съответства на нейните нравствени качества. Последното, отбелязано от изследователите, е съвършено оригинална Платонова идея и не се среща засвидетелствана никаде преди него [вж. коментарите към Платон: т. 2: 588-589; 632]. Затова имаме основание да смятаме, че когато Толстой записва в Дневника си (за 17 април 1906 г.) мисълта, че “умилението и възторгът, които ние изпитваме от съзерцанието на природата, това е – възпоминание за това време, когато ние сме били животни, дървета, цветя, земя” [т. 22: 219] е продиктувана именно от Платоновата идея, независимо от по-късните увлечения на писателя по индокитайската философия (мнението на Толстой за будиското прераждане вж. т. 22: 233).

[6] Известно е, че една от основните идеи на Платон е “тялото като гроб” [вж. Горгий, 493a – Платон: т.2: 138], и че“то (тялото – бел. Н. Н.) е гроб, séma на душата, като че ли била погребана в настоящия живот”; то е и“ограда”, “затвор” за душата [вж. Кратил, 400c – Платон: т. 2: 280]. Във връзка с етимологията σώμα-σήμα (т. е. “тяло”-“гроб”) Платон казва, че според учението на орфиците човекът съдържа в себе си нещо божествено, което идва от Дионисовата природа, погълната от титаните, и нещо лошо от престъпната порода на самите титани. Оттук следва, че божествената част на човека е душата, а лошата – тялото. Именно това схващане е свързано с метемпсихозата: прераждането на душата в телата на различни животни за изкупуване на собствените си грехове, докато най-после очистена се слее с първичния божествен принцип (за която вече говорихме по-горе).

[7] Срв. в Държавникът, 283 e - 284 a-b, e; 295 e; 306a-e; 307 c-308a-e [Платон: т. 4: 338-340, 372-374]. Още по-компактно тази класификация на добродетелите е изразена в Закони, ХІІ, 963d-964b [Платон 2006: 596-599].

[8] Толстоевото “правило” е перифраза на Платоновото определение за “недостига” и “излишъка”, дадено в Държавникът, 284a-b: “Всички те (т. е. всички изкуства, включително и държавническото – Н. Н.) гледат да отстранят онова, което е над или под мярката не затова, защото отричат съществуването му, а защото то затруднява действиата им и като спасяват по този начин мярката, придават на всичките си произведения красота и прелест” [Платон: т. 4: 399].

[9] Тази диалектика не е чужда на Платон, който пише в диалога Горгий (493a), “че тази част на душата ни, в която се намират нашите желания, може да се убеждава и да се хвърля в противоположности” [Платон: т. 2: 138].

[10] Разбира се, за цялостното формиране на концептуалната мирогледност на мислителя от Ясна поляна оказват възгледите и на философи като Кант [вж. т. 21: 264, 354; т. 22: 167, 172, 184, 204, 211, 236, 250, 289, 301, 328, 347] и Шопенхауер [вж. т. 21: 264, 354, 396, 398, 457, 508; т. 22: 38, 127, 347, 406, 418], но сред тях Платон, като баща на идеализма, заема своето особено и почетно място. Излишно е да привеждаме многобройни примери от творчеството на древногръцкия философ, с които Толстоевите възгледи пряко или косвено кореспондират, достатъчна е препратката към прочутия и фундаментален за цялата по-нататъшна идеалистическа традиция във философията мит за пещерата на сенките в диалога Държавата, VІІ, 514a-517d [вж. Платон: т. 3: 272-276].

[11] Не можем да не посочим тук явната аналогия с Платоновото учение за анамнезиса (’ανάμνησις), т. е. припомнянето, изложено в диалога Федон, 75 c-76 c, според което, тъй като “душите са съществували и по-рано, преди да приемат човешки вид, съществували са без тела и са имали разум” са “придобили знание за всички тези неща, преди да сме се родили (…). Необходимо е освен това, ако сме придобили знание и не сме го забравили преди това, да се раждаме винаги знаещи и да оставаме винаги знаещи приз целия си живот (…) ако придобиваме знание, преди да се родим, а с раждането го губим и ако по-късно посредством възприятията се връщаме към знанието за тия неща (…), нали това, което наричаме учене, в същност ще е възвръщане към собственото знание? И сигурно бихме се изразили правилно, като го наричаме припомняне?” [Платан: т. 2: 362-363]. Казаното от Платон е ярко и синтезно перифразирано от Толстой в сентенцията: “Всичко това, което ни запленява в този живот, красотата, е това, което се е съединило със силното съзнание за живота преди раждането” [т. 21: 483]. Предвид особената значимост на Платоновата идея за анамнезиса, ние отново ще се върнем към нея по-нататък в изследването.

[12] Всички посочени примери, а те могат да бъдат чувствително увеличени, са в абсолютно съгласие с Платоновото разбиране за първенството на душата, според което: “тя (душата – бел. Н. Н.) е сред първите неща и е по-ранна от всички тела, и именно тя в най-голяма степен ръководи тяхната промяна и всяко тяхно преобразуване. (…) С думата “природа” те (хората – бел. Н. Н.) именуват възникването при първите неща. Ако обаче се изясни, че душата е първото и че не огън, не въздух, ами душата се е появила в началото, то тогава най-правилно би било да се казва, че именно душата е “по природа” [Закони, Х, 892a-c – Платон 2006: 486-487]. Тук терминът “природа” (φύσις) се употребява от Платон в каузален смисъл, т. е. това, което играе ролята на първопричина [вж. коментарите към това място в: Платон 2006: 696]. И още: “те (лекарите – бел. Н. Н.) не лекуват тяло с тяло: ако беше така, то телата нямаше да допуснат да бъдат или да са били някога зле; тялото лекуват с душата, която, ако е или стане зле, не би могла да лекува каквото и да било” [Държавата, ІІІ, 408e – Платон: т. 3: 124]. И накрая: “казваме: душата е най-древното сред всички неща, които са претърпели пораждане, и че като нещо безсмъртно тя властва над всички тела” [Закони, ХІІ, 967d – Платон 2006: 604].

[13] Схващането на Толстой за ролята на “средата”, формираща добрия или лош живот на човека, намира опора у Платон. В Закони, VІ, 766a той заявява: “А човекът, както твърдим, е питомно животно, но все пак именно ако случи на правилно образование и на щастлива природа, той обикновено става най-божественото и най-питомното животно, докато, ако е отгледан неподходящо и недобре, става най-дивото сред всички, които земята ражда” [Платон 2006: 291]. Пряко доказателство, че Толстой чете Платоновия диалог Закони откриваме записано в неговия Дневник за 18 април 1891 г. [вж. т. 21: 460].

[14] Трябва да отбележим, че първоначално младият Толстой се запознава с текстовете на древногръцкия философ във френски превод от Виктор Кузен (Cousin, 1792-1867), но през 1870 г., усилено занимавайки се (както сам заявява – “от ранна утрин до късна нощ”), за няколко месеца научава гръцки език, за да “чете Омир и Платон” в оригинал [вж. писмата му до С. С. Урусов и А. А. Фет – т. 18: 692, 693-694].

[15] Със същата “безкомпромистност” и радикална категоричност Платон заявява в диалога Държавата, V, 461e: “Собствеността е причина за поквара на нравите”. Затова “всички тия жени са общи на всички тия мъже и нито една жена не бива да живее отделно само с един мъж. Също и децата са общи, та нито родителят да познава своя потомък, нито потомъкът да познава своя родител” (V, 457d). “Те пък (мъжете и жените – бел. Н. Н.), като имат общо жилище и се хранят заедно, а и никой нищо не е придобил за свое частно имущество, ще бъдат заедно, заедно ще общуват както по време на гимнастическите упражнения, така също и в другите условия на възпитание; тогава по вродената им необходимост, мисля, ще бъдат естествено доведени до полов живот” [Платон: т. 3: 194, 199]. Тези постановки по-късно Платон ги закрепва със закон в едноименния си диалог (вж. Закони, V, 739 c-e; 740a и сл.): “Първа по достойнство държава – заявява той, – първо по достойнство държавно устройство и най-добри закони ще кажем, че има там, където в най-голяма степен е осъществена старата поговорка, която гласи, че по същество нещата на приятелите са общи” (Платон цитира и коментира тази поговорка и в: Лизис, 207c; Държавата, ІV, 424 a; V, 449 c). “Това, което кзваме – продължава авторът, – означава било някъде в настоящето, било някога в бъдещето децата да са общи, жените да са общи, цялото имущество да е общо и с всякакви средства така нареченото “лично” да бъде повсеместно премахнато от живота, като дори неща, които по природа са лични, някак станат общи: имам предвид очи, уши и ръце да започнат да гледат, чуват и действат общо, всяко отделно нещо да хвалят и порицават в най-голяма степен заедно, понеже се радват и страдат заради едни и същи неща. (…) Но земята трябва да се разделя някак според това размишление: всеки трябва да смята дела, който му се е паднал, за общ спрямо цялата държава и след като нейната територия му е родина, той трябва да се грижи за този си дял дори по-внимателно, отколкото децата се грижат за майките си, още повече, че земята, тъй като е богиня, е и господарка на смъртните” [Платон 2006: 253, 254].

[16] Като убеден противник на всякакъв вид собственост Толстой, не само в своите теоретични построения, но и в живота, се стреми да се освободи от собствеността: отказва се от наследството и владеенето на всякакво недвижимо и движимо имущество, от именията, от земята, от селяните [вж. т. 22: 414, 416 и сл.], от интелектуалната собственост, от литературните хонорари, от авторското право, от самото си авторско име [вж. т. 21: 152, 347-348, 454-455, 458, 467, 469; т. 22: 15, 294], а в края на живота си – и от семейството [т. 21: 338; т. 22: 411-412]. За сложния и мъчителен път към достигането на това “юродство” като “уход из жизни” (Толстой многократно говори за юродството като достойно за подражание – вж. т. 21: 250, 399; т. 22: 19, 217-218, 359, 377) разказват много автори [вж. напр.: Булгаков, б. г., 128-194; Чертков, б. г., 197-317; Мейлах 1979].

[17] А както неведнъж Платон подчертава (с което несъмнено Толстой е съгласен): “най-голямата зло е да вършиш несправедливост” [Горгий, 469b – Платон: т. 2: 105].

[18] Авторът на порчутия диалог Федон (66c) говори, че “И войните, и бунтовете и битките ги създава именно тялото и неговите страсти. Защото всички войни възникват поради стремежа да се придобиват средства, а да придобиваме средства ни заставя тялото, защото му робуваме и служим”[Платон: т. 2: 350].

[19] В Дневника си за 1899 г. (27 октомври) срещаме една знаменита “толстоевска” мисъл: ”Войната, съдилищата, екзекуциите, угнетяването на работниците, проституцията и много други – всичко това е необходимо, неизбежно последствие и условие от това езическо устройство на живота, в което ние живеем, и да се измени каквото и да било е невъзможно. Какво да се прави тогава? Да се измени самият ред на този живот, това, върху което той се основава. Но с какво? С това, че, първо, да не се участва в този строй, в това, което го поддържа: във военщината, в съдилищата, данъците, лъжливото учение и т. н., и второ, да прави това, в което човек винаги е свободен: да замени в душата си себелюбието и всичко, което произтича от него – злобата, користта, насилието…[т. 22: 107]. Толстой утвърждава “неделанието” и като своя лична житейска позиция: “По-добре е нищо да не правиш, отколкото да правиш нищо” – заявява той през 1888 г. [вж. т. 21: 355, курс. авт.]. “В минути на духовен упадък – пише той през 1895 г. – не се заставяй да правиш нищо” [т. 22: 37]. За 24 август 1898 г. отбелюзва в Дневника си: “Ако нищо не можеш да направиш за другите или не ти се ще да правиш нещо, не прави нищо, но в никакъв случай не прави нещо за себе си” [пак там: 94]. В последната година от живота на писателя “неделанието” и неучастието във външната страна на живота достига своята кулминация: “В сегашното ми положение едва ли не най-главното и нужното е – неправенето, неговоренето (…) да помня, че на мен нищо, нищо не е нужно”[пак там: 414, курс. авт.].

[20] В диалога Критон, 49b-c буквално се среща “толстоевата” формула: “не трябва да се отвръща на неправдата с неправда, нито да се върши зло на никого, дори на този, от когото сме пострадали”, т. е. “на злото да се отвръща със зло” [Платон: т. 1: 77]. А в Евтидем, 281e Сократ задава въпроса: “И дали има полза човек, който притежава много неща и много работи върши, ако няма ум, или повече полза би имал с малко неща? Замисли се над следното! Ако върши по-малко, няма ли да греши по-малко и ако греши по-малко, няма ли да се излага по-рядко на несполука, и ако се излага по-рядко на несполука, няма ли по-рядко да бъде нещастен?” [Платон: т. 2: 37]. “Бих предпочел – заявява Сократ – по-скоро да търпя, отколкото да върша несправедливост” [Горгий, 469 c – пак там: 106], защото “причиняващите неправда страдат повече от търпящите неправда” (…), тъй като “ако лошото е по-голямо при причиняването на неправда, то причиняването на неправда би било по-лошо, отколкото понасянето на неправда”[Горгий, 475c-d – пак там: 114]. В този смисъл винаги пасивният е в по-добра позиция от действащия. Дори Платон (Сократ) стига дотам в “непротивенето на злото”, че ако вършещият неправда заслужи наказание, неговото наказание да бъде в това, че да бъде лишен от наказание: “той (т. е. риторът – бел. Н. Н.) трябва по всякакъв начин да се старае с дела и думи врагът (т. е. този, който е причинил неправда – бел. Н. Н.) да не се яви на съд и да не бъде наказан; ако пък се яви, трябва да се намери средство врагът да се отърве и да не бъде наказан: ако е награбил големи средства, да не ги връща, но да ги запази и харчи за себе си и за близките си несправедливо и безбожно; ако постъпката му заслужава смъртно наказание – да не го екзекутират по никакъв начин, но да живее вечно като лош човек, ако пък не – да живее колкото се може по-дълго като такъв” [Горгий, 480e-481b – пак там: 123].

Подобно поведение “от обратното” на обичайното предизвиква недоумение у противника на Сократ, Каликъл, който отбелязва, че тогава “целият живот на нас, хората, би се преобърнал с главата надолу и ние постъпваме, както изглежда, напълно противоположно на това, което трябва”[Горгий, 481c]. Именно към такава позиция, противоположна на общоприетата, призовава и Толстой в учението си за “непротивенето”, чийто източници трябва да дирим у Платон (Сократ), и едва по-късно е получилило “християнска” стилизация. Впрочем самият Толстой смята, че “религията на истинското християнство” започва от “философията на Сократ” [вж. т. 22: 124].

[21] Например на 9 август 1889 г. отбелязва в Дневника си: “Четох Платон за изкуството и мислих за изкуството. Платон съединява красотата и доброто – това е неправилно. В “Републиката” (т. е. има се предвид “Държавата” – бел. Н. Н.) говори за без- или ненравствеността на поетите и затова ги отхвърля (срвн. Държавата, ІІІ, 398a-b; Х, 605c-607e – бел. Н. Н.). По онова време, както и сега, поетите са стоели по-ниско от равнището на Платон и са били за развлечение” [т. 21: 395]. По-късно обаче писателят коригира това свое мнение за Платон: “първите мислители като Сократ, Платон, Аристотел чувствали, че доброто може да не съвпада с красотата” [вж. Толстой 1994: 67]. Като ще видим, Толстой винаги навсякъде и напълно отнема правото на естетическото да се прояви като етическо. “Естетическото и етическото – заявява той – са двете рамена на един лост. (…) Веднага щом човекът загуби нравствения смисъл, той става особено чувствителен към естетическото” [т. 22: 73]. (На проблема за принципната безнравственост на красотата ще обърнем специално внимание по-нататък в изследването).

[22] Тази мисъл е в съответствие на казаното за същността на музиката от Платон в Държавата, ІІІ, 401d: “нима главна храна за това (под “това” се има предвид, че трябва да се търсят такива художници, които по природа са надарени да изобразяват същността на красивото и благообразното – бел. Н. Н. – вж. ІІІ, 401 c) не се съдържа в музиката, понеже ритъмът и хармонията най-лесно се внедряват в душата и най-силно я трогват, като я правят благоприлична, носейки сами благоприличие, ако някой се храни правилно, ако ли пък не, то се получава тъкмо противното?” [Платон: т. 3: 114].

[23] В изследването си, посветено на съпоставката между Толстоевата теория на изкуството (по-специално се има предвид трактата “Що е изкуство?”) и идеите на Платон, холандският учен Т. Куйджъл стига до извода за кохерентността между изкуството, науката с трансценденцията при Толстой, която в голяма степен е идентична с тази при Платон [вж. Kuijl 1999].

следва продължение

 Откъс от книгата на Николай Нейчев

"Литература и Месианизъм", Руското литературно месианство през XIX век

УИ „Паисий Хилендарски“, Пловдив, 2009.

рецензенти: проф. д-р Иван Цветков

                     ст.н.с. II ст. д-р Христо Манолакев

художник на корицата: Бисер Недев