Николай Нейчев: "Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевски и руският месианизъм от втората половина на ХІХ век" - VI

Продължение от Пета част тук

Поразителни съответствия откриваме между цитирания сън на Пиер и учението на Платон за кръговрата на душите и техния борбен стремеж да лицезрат и отразят божественото. В прочутия диалог Федър (248a-b) древногръцкият философ дава следната удивителна по своята ярка образност картина:

“А от останалите души, която следва най-добре боговете, успява да измъкне вън над небето главата на своя колесничар и да участвува в кръговрата, макар и да е смущавана от конете и с мъка да наблюдава отвъдната реалност. Тя ту се издига, ту се смъква и поради напора на конете едно вижда, друго не успява[1]. А всички останали жадно устремени нагоре я следват, но понеже нямат сили, биват носени от кръговрата, потопени в небето, тъпчат се и се блъскат помежду си, като всяка гледа да заеме мястото на другата. Та в надпреварата се вдига врява, потъват в пот, поради негодността на колесничарите много души осакатяват и на много биват пречупени много пера. След толкова мъка всички си тръгват, без да се доберат до гледката на наднебесната реалност, и като си отидат, хранят се с привидности (т. е. отново изплуват в този свят – бел. Н. Н.). Поради това всички са тъй устремени да видят къде е полето на истината – защото тамошното пасище предлага най-добрата паша за душата и с нея се храни естеството на перата, които я правят лека” [Платон: т. 2: 517-518].

В съня на Пиер Толстой представя същия този кръговрат на душите, но като “капки” живот (т. е. сферични и обтекаеми – образ, който по парадоксален начин е по-близък до изконното Платоново разбиране за душите като кръгово-сферични, но съвсем не противоречи и на представата му за душата като колесница),[2] борещи се и унищожаващи се в стремежа си да отразят божественото в най-голяма степен, многократно потъващи в единия свят и изплуващи в другия. Чрез образно символичното в съня се внушава на Пиер (а разбира се, също и на нас, читателите) това, което всъщност “иска да (ни) каже” Каратаев (Платон): “няма окончателна смърт”, “няма небитие” – има само “вечно възвръщане към истинското битие и истинския живот”. Затова не може (и не бива) да има привързаност, състрадание и болка, защото съществува само животът като вечен кръговрат на сбогуване и посрещане. Виждаме как Платоновата метафизика задава философско-идеологическата основа на повествователната линия Каратаев-Безухов –  най-важния духовен сюжет в Толстоевата епопея[3]. Всичко казано дотук е в пряка връзка с централната по наше мнение тема във “Война и Мир” – темата за Спомена.

Веднага да кажем, че дори и след полученото прозрение, в по-нататъшната житейска перспектива на Безухов, споменът за Каратаев не води до настъпването на някакви съществени и драстични промени в неговото конкретно битие. Всичкото до което достига Пиер е не как и защо трябва да се живее, а просто, че трябва да се живее:

“– Ах, колко е хубаво! Колко е чудесно! – думаше си той, когато приближаваха до него чисто наредената маса с ароматен бульон или когато си лягаше вечер на меко чисто легло, или когато си спомняше, че и жена му, и французите ги няма вече. – Ах, колко е хубаво, колко е чудесно! – И по стар навик сам се запитваше: – Е, ами занапред какво? Какво ще правя? – И веднага си отговаряше: – Нищо. Ще живея. Ах, колко е хубаво!” [т. 4, ч. 4, ХІІ: 642].

Без съмнения и угризения Пиер се отдава на обикновените житейски радости, на семейното щастие с Наташа, на тихото съществуване без да дири смисъла на съществуването. Перспективата на цялото житие-битие на Пиер се променя: той захвърля “умствения далекоглед” и “колкото по-наблизо гледаше, толкова по-спокоен и щастлив беше той” – вече нe съществува “страшният въпрос: “Защо?” [пак там: 643]. Но и това спокойно и безметежно състояние не продължава дълго, защото той (както и в случая с Константин Левин в “Анна Каренина”) отново се поддава на “трескавите чувства, над които разумът няма власт” [Orwin 1983: 515]. Когато Пиер започва отново “да мисли”, защото признава, че “не може да не мисли”, и когато започва активно да действа като се включва в някакви тайни сдружения, при спомена за Платон Каратаев, Пиер е уверен, че той (Платон) “няма да го одобри”, нито него, нито това, което върши, но “неодобрението” не променя хода на живота му, не довежда до отклонение от порочното повторение на греховното участие в историята [вж. т. 4, ч. 4, ХVІ: 732].

 Следователно новото и същественото, което дава на Пиер споменът за Каратаев е, че той “отрязва”, така да се каже, за Пиер духовната насоченост в посока на историческото време и превръща живота му в “просто” екзистиране, в “траене” по “каратаевската” формула: “блажено е да обичаш тоя живот в страданията си, в страдания, без да си виновен”, т. е. в очакването на смъртта като бъдеща трансформация, която ще го “препрати” в обратна на времето перспектива – във света на вечната и абсолютна идея, от която самият произхожда. По същността си тази позиция е възраждане на Платоновата “философия на реставрацията”, насочена към “някакво изначално, ала изгубено поради една или друга причина единство”, защото “сетивните вещи (т. е. сетивното вещно битие на историята като такава – бел. Н. Н.) не са в състояние да поемат върху себе си метафизичната отговорност за върховните нравствени и интелектуални ценности” [Бояджиев 1990: 11, 20]. Тоест това е “ретроградна”, в чистия и съкровен смисъл на понятието гледна точка, както за индивидуалния човешки живот, така и за общочовешката философия на историята, според която е налице едно постоянно възвръщане към изходното състояние на вечност, но без гаранция за устойчиво “задържане” там, а напротив – с предчувствие за ново пропадане в бездната на времето и включване в лошата безкрайност на историята.

В този смисъл, у Толстой е по-правилно да говорим за спомена в конкретно платонистичния смисъл на думата, т. е. като анамнезис (’ανάμνησις), като припомняне на нещо, което душата, поради това, че е безсмъртна, винаги е знаела, но е забравила, а не като “нещо”, което тя е придобила в земното си съществуване, и чието спомняне й помага по пътя на тук-и-сега-усъвършенстването-й[4].

Същата функция споменът (като припомняне) изпълнява и при другия централен персонаж в епопеята, княз Андрей Болконски. След многобройните житейски разочарования (за които вече говорихме достатъчно по-горе), и достигнал границата на пълното отчаяние, героят търси смъртта с едничката надежда за освобождение от бренността на земното битие. И именно в този съдбоносен момент тежко раненият княз Андрей вижда страдащия на операционната маса Анатол Курагин, човека, въплътил в чист вид злата сила, погубила щастието на живота му. И изведнъж, някак нереално и съвсем сякаш немотивирано, вместо омраза или удовлетворение (да не забравяме, че Болконски издирва Курагин, за да го предизвика на дуел, т. е. да получи удовлетворение по талионното: “страдание за страдание”), у него се надига някакво чувство на неизразима с думи обич към този човек. И причината за това неземно чувство е неразривно свързано със спомена, извира от спомена:

“След изтърпяното страдание княз Андрей чувстваше блаженство, каквото отдавна не беше изпитвал. Всичките най-хубави, най-щастливи минути от живота му, особено най-далечното детинство, когато го събличаха и слагаха в креватчето, когато бавачката, приспивайки го, му пееше, когато, забил глава във възглавницата, се чувстваше щастлив само от съзнанието, че живее, му се струваха дори не като минало, а като действителност. (…)

Слушайки тия стенания (от Анатол Курагин – бел. Н. Н.), на княз Андрей му се доплака. Може би защото умираше без слава, може би защото му беше жално да се раздели с живота, може би от тия невъзвратни детски спомени, може би защото той страдаше, защото другите страдаха (…) – искаше му се да плаче с детски, добри, почти радостни сълзи. (…)

– “Каква е връзката на тоя човек с моето детинство, с моя живот?” – питаше се той, без да намери отговор. И изведнъж един нов, неочакван спомен от света на детското, на чистото, от света на любовта изпъкна пред княз Андрей. Той си спомни Наташа, каквато я бе видял за първи път на бала в 1810 година, с тънка шия и тънки ръце, с готово за възторг, уплашено и щастливо лице; и любовта, и нежността към нея още по-живо и по-силно от когато и да било се пробудиха в душата му. Той си спомни сега връзката, която съществуваше между него и тоя човек, загледан мътно в него през сълзите, които изпълваха подутите му очи. Спомни си всичко и възторжена жалост и обич към тоя човек изпълниха щастливото му сърце.

Княз Андрей не можеше да се сдържи повече и заплака с нежни, любовни сълзи над хората, над себе си и над техните и своите заблуди.

“Състрадание, обич към братята, към ония, които ни обичат, към ония, които ни мразят, обич към враговете – да, оная обич, която е проповядвал Бог на земята (…) и която аз не разбирах; ето защо ми е било жал за живота, ето го – онова, което ми оставаше, ако бих живял още. Но сега е вече късно. Аз знам това” [т. 3, ч. 2, ХХХVІІ: 275-276].

В цитирания пасаж има няколко места, които се нуждаят от тълкуване. Например нека установим коя всъщност е истинската причина за внезапно възникналата любов на княз Андрей към своя “враг”? Той изброява няколко. Първата, че “умира без слава”, се явява напълно несъстоятелна, защото, както изяснихме по-горе, той отдавна е преодолял този амбициозен стремеж и участието му в Бородинското сражение не е мотивирано от такава цел. Втората, че му е жал “да се раздели с живота”, също се опровергава от факта, че една от причините да участва във войната е именно търсенето на смъртта (поведението му на полесражението и това, че не прави и най-малкия опит да се прикрие от мината, също потвърждават това). Третата, че “страда” и “другите страдат”, има известно основание, тъй като у Толстой страданието е по принцип и неотменно свързано с любовта към живота (срвн. напр. цитираната не веднъж “каратаевска” формула: “блажено е да обичаш тоя живот в страданията си”), но все пак тази “причина” не е достатъчно основание да обичаш живота и на другите, камо ли на “враговете” си. Може би единствена и в най-голяма пълнота до истината се доближава петата “причина”: споменът от “най-далечното детинство”, но не конкретния детски спомен, който се отнася само до лично изпитаното от княз Андрей “блаженство” (затова и героят се пита: “Каква е връзката на тоя човек с моето детинство, с моя живот?”, но “без да намери отговор”), още повече, че за тези детски спомени се казва, че са “невъзвратни” (!). Явно авторът има нещо друго предвид, когато малко по-надолу заменя думата “детинство” (отнасяща се до конкретно и лично житейско преживяване, т. е. до спомена) с “детско” (като обобщено понятие с извънличностна категориалност, т. е. – припомняне): “И изведнъж един нов, неочакван спомен от света на детското, на чистото, от света на любовта изпъкна пред княз Андрей”[5]. Това е спомен от чистата трансценденция, от “детското” състояние на човека, от света на любовта (в чийто свят конкретната любов на княз Андрей към Наташа е само един малък фрагмент, и то “подобие” от битието на чувствено-мировото). За това не споменът от любовта към Наташа би могла да предизвиква любовта към “врага”, а само припомнянето на любовта от света на детското и чистото, без примеса на конкретно-чувственото, би била толкова всестранна, че само тя, истинската любов, наречена “агапе”, би могла да всеобеме всички форми и проявления на битието. Сякаш думите на Платон във Федър (249c-250d) най-много прилягат на това състояние, в което се намира Толстоевият герой:

“Та мъж, който си служи правилно с тия спомени и който участва в тия вечно съвършени тайнства, само той става действително съвършен. Понеже е чужд на човешките амбиции и се държи о божественото, хората го обвиняват, че не е с ума си, без да забелязват, че е обладан от божествена сила (…) когато някой, гледайки тукашната красота, си припомня истинската и получава крила. Окрилен, той се мъчи да литне, не може и също като птица гледа нагоре, а на земните неща не обръща внимание. Затова го обвиняват, че се държи като луд. (…) И понеже е причастен към тази лудост, любещият красивите съсдания се нарича влюбен. Както се каза, в природата на всяка душа е заложено условието да е видяла истински съществуващото. Иначе тя не би могла да се всели в човешко същество. Но не е лесно за всички души да си припомнят по тукашното онова там – нито за тия, които тогава са го гледали за кратко, нито за ония, които след падането си тук не са имали сполука, ами общуването с някакви хора ги е насочило към неправда и са забравили какви свети неща са видели по-рано. В същност остават малко души, които разполагат с достатъчно силна памет. Те видят ли някое подобие на тамошното, изпадат в изумление и вече не са на себе си. Но не знаят какво става с тях, защото не могат да вникнат в своето състояние.

Разбира се, справедливостта, разумността и останалите ценни неща за душите ни най-малко не просветват в тукашни подобия. Но като си служат с несъвършени инструменти, прибягвайки до образни подобия, с мъка, и то малцина, успяват да видят вида на уподобеното. Сияйната красота може да се види тогава, блажена и божествена гледка, когато (…) видим и станем участници в тази мистерия, за която е позволено да се каже, че е най-блажена измежду всички” [Платон: т. 2: 519-520][6].

Но най-същественото в случая с княз Андрей е това, че нито спомените от детството, нито споменът от любовта му към Наташа, са в състояние да послужат в по-нататъшна житейска перспектива на вече “добрия” княз Андрей. Фразата: “Ето го – онова, което ми оставаше, ако бих живял още. Но сега е вече късно. Аз знам това”, обезмисля функцията на всички добри спомени в плана на бъдещата лична история, защото животът на героя във времето е приключил. Но съвсем не така стои въпросът с анамнезисната функция на спомена, възстановяваща чрез припомняне в безсмъртната му душа първозданната й идеалност и я подгодвя за обратното пътуване – не напред във времето, а назад към “усиалния” свят, към същността на чистата Идея, наречена Обич. “Обич? Какво е обич?” – размишлява княз Андрей. “Обичта е живот. Обичта е Бог и да умра – значи, аз, една частица обич, да се върне към общия и вечен извор” [т. 4, ч. 1, ХVІ: 491]. Затова “срещата” на княз Андрей със смъртта (в прочутия му сън със затворената врата, деляща истинското битие от сянката на битието), го довежда до прозрението: че “смъртта е пробуждане” и “от този ден започна за княз Андрей заедно с пробуждането от съня пробуждането от живота” [пак там: 492][7]. И княжна Маря, и Наташа, усещайки великата промяна, ставаща с техния любим човек, чувстват, че се грижат “вече не за него (него вече го намаше, той ги беше напуснал), а за най-близкия спомен от него – неговото тяло”. Така, както бе и в случая с Пиер Безухов, за Толстой припомнянето  е привилегия само на духа и вечното, а споменът  принадлежи на тялото и временното. Затова върховна ценност във “Война и Мир” обладава не споменът (μνήμη), а припомнянето (’ανάμνησις), което определя и тоталната обратна времева интенционалност на текста – т. е. той е ориентиран не от настояще към бъдеще и есхатлогична вечност, а от настояще към минало и предхождаща ги вечност.

В своята велика епопея Толстой представя в най-чист и неприкрит вид Платоновата идея за анамнезиса чрез думите на любимата си героиня, Наташа Ростова, изречени в разговора с брат й Николай и Соня (разговор, който се случва в съдбоносен за живота й период – след годежа с княз Андрей и преди увлечението й по Анатол Курагин): “– Случва ли ти се – каза Наташа на брат си, когато седнаха в диванната, – случва ли ти се да ти се струва, че нищо няма да има – нищо; че всичко, което е хубаво, е минало?”. По-нататък разговорът протича изцяло под знака на спомена (думата “спомен” се среща повече от двадесет пъти в границите само на две страници). Нахлуват хаотично спомени от изживяното детство, но очевидно те са само прелюдия към припомнянето на “нещо”, намиращо се извън рамките на течащото време. Постепенно “философстването” (както сама определя “жанра” на разговора Наташа) достига своята кулминация в думите на героинята:

“– Знаеш ли, аз мисля – каза шепнешком Наташа, примъквайки се към Николай и Соня (…), че когато така си спомняш, спомняш и непрестанно всичко си спом­няш, стигаш дотам в припомнянето си, че помниш онова, ко­е­то е било още преди да си се родил…”

На определението, което дава братовчетка й, Соня, че “това е метемпсихоза”, и че “египтяните са вярвали, че нашите души са били в животни и пак ще се върнат в животни” – Наташа възразява:

“– Не, знаеш ли аз не вярвам, че сме били жи­вотни (…), но знам сигурно, че ние сме били ангели там ня­къ­де и че сме били и тук, и затуй помним всичко… (…) Защото аз знам как­во съм била по-рано – отвърна с убеждение Наташа. – Та нали ду­ша­та е безсмъртна... значи щом ще живея винаги, тогава и по-ра­но съм живяла, цяла вечност съм живяла” [т. 2, ч. 4, Х: 673].

Тази идея многократно се среща в учението на Платон, така че извеждането на паралели между казаното от Наташа и древногръцкия мислител не представляват никаква трудност[8]. Ще посочим един от най-очевидните. Например в Менон (81b-d) Сократ говори за същността на припомнянето така:

“Та така за душата: бидейки безсмъртна, след като много пъти се е раждала и е видяла и всичко земно, и всичко отвъдно, за нея няма нищо, което да не е научила. И не е никак чудно, че и за добродетелта, и за всичко останало тя може да си припомни онова, което всъщност от по-рано си е знаела. И понеже цялата природа е сродна, а душата е научила всичко, нищо не й пречи, като си спомни само едно нещо, което впрочем хората наричат научаване, да ти открие и всичко останало, стига да си сърцат и да търсиш, без да падаш духом. Защото търсенето и научаването наистина са в целостта си припомняне” [Платон: т. 2: 203]. И на друго място (85b): “Следователно, ако е вечна в душата ни истината за нещата, душата би била безсмъртна, така че трябва да имаме смелост, което сега по една случайност не знаем, т. е., което не си спомняме, него да се заемем да търсим и да си припомняме…” [пак там: 211][9].

Така чрез фундаменталната Платонова идея за припомнянето на знанието за вечността, главната Толстоева героиня, Наташа Ростова, въплъщава, от една страна, вечната женственост (затова в мистичен план може да се възприеме и като своеобразна духовна “ипостас” на Платон Каратаев), а от друга, изразява концептуалния “времеви” модел на цялата епопея, съдържащ се в думите: “нищо няма да има – нищо; всичко, което е хубаво, е минало”. Дори “хубаво” е не самото “минало”, а това, което няма ни минало, ни настояще, ни бъдеще – неговото име е Вечност.

В този смисъл като обобщение можем да кажем, че “Война и Мир” е “илюстрация” на Платоновата идея за анамнезиса (’ανάμνησις), като реставрация на вечността, затова и самата епопея може да бъде наречена епопея на реставрацията: тя е със своеобразно “пречупена” времева и историческа перспектива и с постоянно възобновяваща се ретардация на действието, водещо до пълното му деенергизиране и обезсмисляне в плана на бъдещето; с постоянно възкръсващо минало, отвеждащо чрез спомена като припомняне на вечността, до ослепителния мрак на предисторията.

Сега да проследим как разгледаните дотук проблеми са поставени и разрешени в творчеството на Достоевски.

Първо, що се отнася до темата Достоевски–Платон, трябва да отбележим, че тя също не е нова за литературната наука[10], но далеч не е толкова безпроблемна както темата Толстой–Платон. Прави впечатление несравнимо по-ниската честота, с която битува у Достоевски името на Платон (или на неговия alter ego, Сократ, или на конкретни заглавия на Платонови творби) за разлика (както се убедихме) от тяхната огромна фреквентност у Толстой.

Например във всичките 30 тома на пълните събрани съчинения на Достоевски името на Платон се среща седем пъти (но шест пъти в чернови текстове и само веднъж (!) в публикация)[11], името на Платоновия философски персонаж, Сократ, се споменава пет пъти (като три – в чернови ръкописи, и само два пъти – в публикации)[12], а конкретно заглавие на Платонова творба не се среща нито веднъж (!)[13]. Дори самият термин “платонический” се среща в цялото творчество на Достоевски всичко на всичко – два пъти [вж. ССЯД 2003: 268]. Разбира се, посочените факти, които сами по себе си вече са доста красноречиви, съвсем не доказват, че Достоевски не е познавал творчеството на великия философ-идеалист, напротив, намираме достатъчно косвени свидетелства, говорещи за противното[14]. И все пак подобно “отсъствие” на Платон у Достоевски е много показателно и заострящо вниманието. Действително “отсъствието” говори не за непознаване, а за специфично отношение. Спрямо дилемата pro aut contra “Платон” това отношение от страна на Достоевски, както към социално-политическите идеи на Платон, така и от страна на метафизичния ум на великия руски писател към метафизиката на гръцкия философ, определено се явява отрицателно.

Не можем да не споменем, че болшинството от авторите, занимаващи се с проблема Достоевски и Платон акцентират най-вече върху общото между двамата велики мислители. Класически се явява примерът с едноименната статия на С. В. Белов. Показателно е, че когато авторът се опитва да докаже тезата си за сходството на Достоевски с Платон, той се задоволява с общи формулировки като тези, че “у Платон и у Достоевски художникът не пречи на философа: поетическото вдъхновение е една от пружините на тяхното творчество – ето защо те така охотно прибягват към митологичната форма” [Белов 1985: 268]. Или: “и Платон, и Достоевски са били едновременно и художници, и философи и двамата са многостранни натури, хармонично съчетаващи етическите, религиозните, философските и художествени стремежи” [пак там: 268-269]. Или: “и у Платон, и у Достоевски отсъства завършена система (…) те не са толкова систематични, колкото тематични” [пак там: 269]. Или: “както Платон, така и Достоевски признават определящото значение на идеите (…) и у двамата идеята не е понятие, а “образ-понятие” [пак там: 269-270] и др. под[15]. Но когато стане дума за субстанциалните различия между двамата автори (и то не само за коментирания случай) доводите (както по-нататък ще видим) веднага стават конкретни и с необходимата убедителна тежест. За да не бъдем голословни ще проследим как темата contra Платон се проявява най-очевидно в особената роля, която играят именно платоновските мотиви в творчеството на Достоевски. Ще ги анализираме в три негови произведения: романа “Бесове” (като сатирична пародия на социално-утопичните проекти в цялост, и в частност – платонистичната ’ιδέα за “идеалната” държава), разказа “Бобчето” (като опровергаване на вярата в metemψύχωσις-а, т. е. в “прераждането”) и епопеята “Братя Карамазови” (като отхвърляне на Платоновата ’ιδέα за “припомнянето” – ’ανάμνησις-а).

Както вече по-горе стана дума, името на философа Платон е посочено само на едно място в текста на “Бесове” [вж. Достоевски: т. 7: 360][16] и това, струва ни се, съвсем не е случаен факт[17].

Първото, което е показателно, се състои в това, че името на философа единствено присъства в може би най-мистичната и пророческа за бъдещето на Русия и света творба на писателя, разказваща за “бесовете” на Русия – тахното пришествие, бунт, изгонване – и как накрая “болният” ще се изцери и ще “седне в краката Иисусови” [584]. Освен това Платон е поместен сред твърде любопитната компания на философстващите “бесове” Русо, Фурие и Чернишевски[18], чиито утопични социални теории “може би вършат работа при кокошките, но не и при човешкото общество”. И накрая, но не и на последно място, е знаменателно, че името на Платон е произнесено от устата на “демона”-идеолог, авторът на ужасяващата “система за устройството на света” – Шигальов, чието изложение на “учението” му започва точно с перифраза от чудовищната Държава на Платон: “Заплетох се в собствените си данни – признава Шигальов – и заключението ми е в пряко противоречие с първоначалната ми изходна идея. Изхождайки от неограничената свобода, аз завършвам с неограничения деспотизъм” [360][19]. В Държавата (VІІІ, 564a) Платон буквално пише: “Затова прекалената свобода естествено трябва да премине както за отделния човек, така също и за държавата не в нещо друго, а в преголямо робство. Естествено е тиранията да произлезе не от друга държавна уредба, но от демокрацията, т. е. от най-голямата свобода да се появи най-голямото и най-жестокото робство” [Платон: т. 3: 344].

За окончателно разрешение на социално-политическия въпрос Шигальов избира също “платоновско” решение като предлага човечеството да се раздели на две неравни части: “Една десета получава пълна свобода на личността и неограничени права над останалите девет десети. Те от своя страна напълно загубват своята личност и се превръщат в нещо като стадо; при пълно послушание и посредством редица прераждания те ще придобият една първобитна девственост, ще се озоват, един вид, в първобитния рай, макар че впрочем ще работят” [361]. Известно е, че в своя социален проект Платон предлага аналогично решение като разделя демоса на “идеалната” държава на малобройна и избрана каста на “управниците” и “стражите”, която трябва да държи в безприкословно подчинение останалата огромна маса от населението [вж. Държавата, ІІ, 374a-378e; ІІІ, 412c-417b – пак там: 75-82, 129-136].

Несъмнено теорията на Шигальов се явява “пародия на учението на Платон за държавата” [Белов 1985: 271], която от своя страна е пълна противоположност на социално-политическите разбирания на Достоевски. В прочутия си Дневник на писателя (за януари 1876 г.) той отбелязва следното: “Никога не съм проумявал идеята, че само една десета от хората трябва да получат висше развитие, пък останалите девет десети са единствено материал и средство за това развитие, а инак са обречени да тънат в мрак” [Достоевски: т. 10: 195].

В интерпретациите на “беса” Пьотър Степанович Верховенски шигальовщитата достига чудовищни крайности, които на места също са буквални философски репризи на Платоновите идеи в Държавата. Във някакъв френологичен екстаз Верховенски изповядва:

“– Добре го е казал в тетрадката си (т. е. в записките си Шигальов – бел. Н. Н.) – главното е дето въвежда повсеместно шпиониране. Всеки член на обществото следи останалите и е длъжен да съобщава нагоре. Всеки принадлежи на всички, а всички – на всекиго. Всички са роби и в робството си са равни. Клевети и убийства са допустими, но само в краен случай, главното е равенството. И затова първата работа е да се смъкне нивото на образованието, науката и изкуството. Високото ниво на науката и изкуството е достъпно само за изключителните дарования, а на нас изключителни дарования не ни трябват! Изключителните дарования винаги са заграбвали и властта и са били деспоти. Изключителните дарования не могат да не станат деспоти и винаги повече са развращавали, отколкото са носили полза; тях ги изхвърлят или ги бесят. На Цицерон се отрязва езикът, на Коперник се избождат очите, Шекспир го пребиват с камъни – туй е то шигальовщината! Робите трябва да са равни: разбира се, без деспотизъм не е имало и няма нито свобода, нито равенство, но вътре в стадото равенството е необходимо – туй е то шигальовщината! (…) Жаждата за образование сама по себе си е вече аристократизъм. Появи ли се семейство, появи ли се любов, да покълнат само – и ето ти желанието за собственост. Но ние ще смажем желанието: ще го удавим в пиянство, ще развихрим интригата, доноса; ще развихрим нечуван разврат; ще удушим всеки гений още в пелените му” [373-374].

Откъс от книгата на Николай Нейчев

"Литература и Месианизъм",

Руското литературно месианство през XIX век

УИ „Паисий Хилендарски“, Пловдив, 2009.

Рецензенти: проф. д-р Иван Цветков

                 ст.н.с. II ст. д-р Христо Манолакев

Художник на корицата: Бисер Недев

© Христина Мирчева