Николай Нейчев: "Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевски и руският месианизъм от втората половина на ХІХ век" - VII

Продължение от Шеста Част тук

Тези думи пряко кореспондират с изказаните от Платон в Държавата мисли, според които в “образцовия” социум няма място за нито една от формите на изкуството и науката: нито за поезията, епоса и драмата (вж. Х, 595a-c; 599a-607e), нито за живописното изобразително изкуство (вж. пак там: 596a-598d), нито изобщо за просвещение, различно от припомнянето (вж. VІІ, 518b-d), защото те “развращават” душите и с това пречат на статуквото в държавата. В идеалната държава се допуска само “полезното” конюнктурно изкуство и просвещение, а творците на “подражателното” изкуство, и най-вече това на “изключителния” и непостижим Омир, задължително трябва да бъдат изхвърлени от нейните предели (вж. ІІІ, 389a-b). Стана вече дума и за отрицателното отношение на Платон, изразено в Държавата (V, 457d, 461e), срещу семейството и личната собственост за общото притежаване на жени и деца, както и за общия полов живот [вж. Платон: т. 3: 194, 199], постановки, по-късно закрепени от него и със закон в едноименния диалог [вж. Закони, V, 739 c-e; 740a и сл – Платон 2006: 253, 254 и сл.].

Обскурантизмът и естетическият нихилизъм, проповядвани от Платон (Шигальов–Верховенски), имащи за едничка цел “равенството” в човешкото “стадо”, е органически противен на Достоевски, който, в цитирания по-горе брой на своя Дневник, записва:

“Не желая да мисля и живея инак освен с идеята, че всичките деветдесет милиона руси (или колкото се родят тогава) един ден ще бъдат и образовани, и очовечени, и щастливи. Знам и твърдо вярвям, че всеобщата просвета не може да навреди никаму у нас. Вярвам дори, че царството на мисълта и светлината е способно да се въдвори в нашата Русия по-рано откъдето и да било, защото у нас и днес никой не би защищавал идеята за необходимостта от превръщането на част от хората в зверове в името на благосъстоянието на другата част, която да представя цивилизацията, както е навред в Европа” [Достоевски: т. 10: 195].

Програмата за действие, която Верховенски заимства от Шигальов, достига у него неизмеримо по-жестоки уродливо-гротескни форми, защото се оказва, че според Верховенски дори не една десета ще управлява останалите девет десети, а само шепа хора: папата, около него Ставрогин и Пьотър Верховенски, а едва “под тях” – шигальовщината [вж. 374] – тази е пирамидалната деспотична структура, чийто дълбоки метафизични корени несъмнено водят към мрачната Платонова идея за “Нощния съвет”, овенчала последния му диалог, Закони (Х, 968a-969c), според която на малцина мъже, “внимателно подбрани и добре подготвени”, се поверяват съдбините на цялата държава [вж. Платон 2006: 604-606].

Като ярък защитник и певец на пълната и абсолютна човешка свобода, авторът на “Бесове” е противник на всякакъв род социални утопии, “кристални дворци”, обществени “мравуняци” и държави-“тюрми”, в които заради “изгодата” човек е принуден да се лиши единствено от свободата си. Писателят вярва, че човекът е способен да тръгне дори “против собствената си изгода”, само и само да прояви “собствената си свобода” [Достоевски: т. 4: 127, 130][1]. Така в идеологическия център на романа “Бесове” се опровергават чрез пародийно усмиване рационално родените и насилствено наложени форми на обществено устройство. Макар “шигальовщината” да има много “бащи”[2], но подобно на “бащата”, Степан Трофимович Верховенски, сам нарекъл себе си “първият бяс” [584] – Платон е “бащата” и “първият бяс” – родил ’Ιδέα-та за мракобесната Държава. В такъв смисъл “Бесове” може да бъде оприличен на грандиозен сатирично-пародиен памфлет на платонистичните социално-политичиски концепции, и то от гледна точка на християнските представи за свободната човешка личност, сама и отговорно творяща битието си[3]. Така че за никакъв “безсъзнателен платонизъм” у Достоевски [вж. Иванов 1994: 11] не може да се говори, както нелепо е и твърдението, че “в своите художетвено-философски построения Достоевски застава като мислител-метафизик с платоновска ориентация” [Бачинин 2003: 409][4].

През януари-февруари 1873 година, т. е. непосредствено след отпечатването на “Бесове” (1872 г.), Достоевски пише разказа “Бобчето”, публикуван в Дневник на писателя (за 1873 г.). Прави впечатление, че сякаш целият брой на Дневника е специфично наситен с атмосферата и проблематиката на неговия наскоро излязъл и вече нашумял роман и представлява своеобразен авторски коментар на изложените в “Бесове” идеи. Краткият литературен шедьовър “Бобчето” не прави изключение в това отношение. Но за разлика от публицистичния журналистически жанр на статиите, някои от които (например: “Някогашните хора”, “Средата”, “Нещо лично”) скрито, а други (като “Една съвременна фалшификация”) и буквално коментират различни (предимно социално-политически) аспекти на заложените в “Бесове” теми, то “Бобчето” като единствен “художествен” текст поставя доминантата върху вътрешния метафизичен смисъл на бесовската “история”[5].

Няма съмнение, че “гробищната” ситуациа, разказана от “едно лице” в “Бобчето”, намира паралели с Платоновата метафизика и по-конкретно с поддържаната от древногръцкия философ идея за метемпсихозата, което пък, от своя страна, е в пряка връзка с един мистичен пункт от теорията на “беса”, Шигальов, според която огромната маса от хора (девет десети) “при пълно послушание и посредством редица прераждания ще придобият една първобитна девственост, ще се озоват, един вид, в първобитния рай”. Допускаме, че разказът “Бобчето” е художествен коментар-пародия на тази мрачна питагорейско-платонистична идея за прераждането.

Още в самото начало, когато слушаме оплакванията на разказвача, литератора-неудачник, чиито творби неизменно са връщани от всички издателства с думите, че им “липсва солчица”, той насмешливо пита: “Каква солчица искаш – атическа ли?” [Достоевски: т. 10: 51][6]. С това на пръв поглед случайно подхвърлено определение, “атическа”, авторът недвусмислено асоциативно насочва интерпретацията към времената на древногръцкия атински “полис”[7].

Друга текстова реалия, която буквално подсказва връзката на разказа с конкретното учение на платонизма е името на домораслия “гробищен” философ, наречен – Платон Николаевич. Ето как представя този “философ” наскоро погребаният надворен съветник, Семьон Лебезятников, на току-що погребания развратник, барон Клиневич: “Платон Николаевич е нашият тукашен философ, естественик и магистър. Написал е няколко философски книжки, ама ей че от три месеца насам взе да се унася, тъй че няма да може да го събудим. Само веднъж седмично измърморва по няколко думи, ама празна работа” [62]. Асоциацията с древногръцкия философ, както и ироничните думи, с които е характеризиран, са повече от очевидни. А ето в какво се състои “учението” на този “философ”:

“Той обяснява всичко с един най-прост факт, – продължава тълкувателят на “Платоновите” мъдрувания, същият този Лебезятников, – а именно, че като сме били там горе още живи, погрешно сме смятали тамошната смърт за смърт. Тук тялото, един вид, отново оживяло и остатъците от живота ни се съсредоточавали, но единствено в съзнанието. Това било – не знам как да го изразя – един вид продължение на живота по инерция. Според както казваше, всичко се съсредоточава в съзнанието и продължава още два-три месеца… а по някога и половин година… Имаме например един, дето почти целият се е разложил, но веднъж-дваж на месец току измърмори някаква дума, разбира се, пълна безмислица, за някакво си бобче. “Бобче, бобче” – значи още мъждука в него искрица живот…” [62].

На въпроса на Клиневич: “Ама как става тъй, че аз например нямам обоняние, а усещам вонята?” – Лебезятников обяснява:

“Туй… хе-хе… е вече пълна мъгла. Уж че вонята, дето сме я усещали, била, тъй да се каже, нравствена воня – хе-хе! Един вид душите вонели, та тия два-три месеца ни се давали да се осъзнаем, един вид последна Божия милост…  Само че аз, бароне, мисля, че всичко туй е пълна мистика и бълнуване, което е извинително в туй му състояние на философа ни…” [пак там].

Отдавна критиката е забелязала аналогията, която съществува между “мистичното бълнуване” на гробищния философ Платон Николаевич и учението на неговия велик съименник, Платон, за безсмъртната природа на душата и нейното прераждане (metemψύχωσις) [вж. Достоевский: т. 21: 405-406][8]. Известно е, че гръцкият философ говори за душата, която се намира в затвора на плътта (тялото) и постепенно се освобождава от телесните окови като се подготвя за преход в света на божественото. Във Федон (81c-e) Сократ (Платон) говори следното:

“Редно е да предположим, че плътно, земно и видимо, то не е малко бреме и че натоварена с него, душата става тежка и че я влече назад към видимото страхът от невидимото и от Хадес. И както се разправя, тя обикаля край гробовете и надгробните паметници, дето можели да се видят призрачните сенки на души. Такива души се превръщат в сенки, които не са се освободили напълно от тялото, но продължават да имат връзки с видимото. Затова човек може да ги види. (…) И сигурно е, че това са души не на добри, а на негодни хора. По този начин им се възмездява за предишния лош живот. И те блуждаят до тогава, додето желанието по това, което ги съпровожда – по телесното, не ги заключи отново в тяло. А както може да се предположи, те се заключават в тела с такива привички, каквито са усвоили в предишния си живот”[Платон: т. 2: 370].

Според коментара на изследователите, в “Бобчето” душите на съвременните мъртъвци “безусловно принадлежат към този нечист плътски разред: “оковите на плътта” са толкова здрави, материалното в такава степен владее над духовното, че даже “подарените” няколко месеца “последни мигове на съзнанието” нищо не могат да изменят, тъй като “по инерция” продължават предишния си живот в “разврат” [вж. Достоевский: т. 21: 406]. Както проникновенно отбелязва, много преди тази констатация, М. Бахтин “съвременните мъртъвци” са безплодни зърна, хвърлени в земята, но неспособни нито да умрат (т. е. да се очистят от себе си, да се издигнат над себе си), нито да се възродят обновени (т. е. да дадат плод)” [Бахтин 1976: 168]. Колкото и привидно справидлива да изглежда подобна интерпретация, с нея е невъзможно да се съгласим.

Действително болшинстото от описаните в разказа души не се очистват, дори се възраждат, “разголени” и “отхвърлили всякакъв срам”, за още по-голям от приживе “разврат”. Това съвпада с Платоновата концепция, че те се прераждат според своите “привички” дори в по-ниски “животински” битийни нива. Описаната ситуация напълно съвпада и с “програмата” на Шигальов-Верховенски за “редицата прераждания”, подготвяни от развихрената “интрига” и “нечувания разврат”. Но в “Бобчето” се откриват важни детайли, влизащи в онтологични противоречие с теорията на платонизма и по същество опровергаващи я.

Забравя се например, че не всички души на “съвременните мъртъвци” се подчиняват на “законите” на Платоновата метафизика. Има две съществени изключевия – представителят от висшето общество, генерал-майор Первоедов и “бакалинът”, безименният човек от простолюдието. Макар и двамата да имат своите грехове: генерал Первоедов “играе в гроба на карти”, канен е заедно с развратния Клиневич на нечистите сборища у Волконски [вж. 54, 60], а бакалинът е “удрял в сметките” [55], – те са единствените, които от една страна признават, че са жертва на греховете си (“и в гроба не ме оставят на мира” – говори генерал Первоедов – 64; “во греховността си сме равни пред Божия съд” – изповядва бакалинът – 55), а от друга – твърдо се противопоставят на предложената от барон Клиневич идея за всеобщо “разголване” чрез “отхвърлянето на всякакъв срам” (срв. думите на генерала: “Протестирам! Отдън душа” – 64).

С двамата персонажи в разказа за съвременните покойници нахлуват понятия от християнската есхатология, влизащи в коренно противоречие с платонистичната теория за прераждането, които понятия силно импонират, както на “разказвача”, така и на автора, и са противоположни на “вярванията” на останалите погребани “платоници”. Например, утешавайки душата на скоро починалия млад човек, генерал Первоедов говори следното: “Добре дошли, тъй да се каже, в нашата Иосафатова долина” [57]. Тази фраза препраща към думите на пророк Иоил: “Нека станат народите и слязат в долината на Иосафата; защото там Аз ще седна, за да съдя народите отвред” [Иоил 3:12] и напомнят за единствения, еднократен и окончателен Страшен съд в края на времената, когата Вседържителят ще съди “живи и мъртви и царството Му няма да има край”. По този начин Первоедов се противопоставя на безкрайния и бесзмислен кръговрат от прераждания – ключов мотив в Платоновия метемпсихозис.

А дугият “християнски” герой, човекът от простолюдието, мълви: “Час по-скоро да дойдеха четирийсетте дни: гласовете им печални пак да чуя, на съпругата си мила и на дечицата невръстни тихий плач!” [54]. Думи, разкриващи преклонението му пред “тайнството на смъртта” [55] и вярата в спасителната сила на помена (особено на четиридесетия ден от смъртта), в който се проявява непрекратяващата се със смъртта и погребението християнска любов на живите към мъртвите, чийто молитви укрепват душата в трудния й път в отвъдното[9]. Фразата предизвиква остро недоволство от страна на “нехристияните”: “Тоя пък за какво плаче: ще се налапат с жито и да ги няма” ­– злобно се отзовава “опонента” на “бакалина”, жадната за разврат Авдотя Игнатиевна [57]. “– Авдотя Игнатиевна, мила – обръща се към “врага” си всеопрощаващият “бакалин”, – не си го туряй на сърце одевешното, ами я ми кажи какво става сега с мен, по мъките ли съм тръгнал вече, или какво…” [56]. Този явен намек за другото, фундаментално за православната есхатология, вярване в многострадалния път на душата през изпитанията на митарствата, предизвиква у неверницата Авдотя нов изблик на гняв.

Така, изградена върху антиномичното противопоставяне на теза и антитеза, протича в разказа “Бобчето” “менипейната” ситуация и “сократическия диалог” [вж. Бахтин 1976: 157-165]. Но трябва да подчертаем, че в случая за никаква “принципна незавършеност” и “диалогична откритост” на разказа-“менипея”, за която настоява Бахтин [вж. пак там: 157-168, 300], не може да става дума[10]. Напротив. Не случайно “диалогът” се прекъсва именно след многозначителните думи на православния човек от народа: “Воистине митарства чакат душите ни! – раздаде се гласът на оня от простолюдието” [65][11]. Това са пророчески думи за неизбежното изтезание, очакващо душите в задгробния свят след като са напуснали тялото и преди да се произнесе окончателният съд Божи. Това е и присъда над развратната заблуда за безкрайния кръговрат от прераждания – така християнската есхатология по същество отрича платонистичния метемпсихозис, който възвръща чрез “редица прераждания” (по думите на Шигальов) първобитната девственост на душата и превръщаща човека в роб. Според блестящо подхвърленото хрумване на С. Белов “следствие от “шигальовщината” се явява “бобчето”, т. е. пълното разложение” [Белов 1985: 272], а не възкресение.

Завършващ щрих към темата “contra Платон” Достоевски постава в грандиозната си епопея “Братя Карамазови”. Той е свързан с един от най-фундаменталните за цялата руска литература (и в частност във “Война и Мир” и “Братя Карамазови”) проблем за Спомена. Но преди да го анализираме ще обърнем внимание на едно твърдение, което ни се струва не особено приемливо, тъй като по косвен начин говори сякаш за някакво единомислие между Достоевски и Платон.

Коментаторите към академичното издание на “Братя Карамазови” допускат, че следните думи от поученията на стареца Зосима (по-точно подчертания от нас с курсив пасаж), възхождат към учението на Платон [вж. Достоевский: т. 15: 469][12]:

“А на земята ние воистина като че блуждаем и да не беше драгоценният образ Христов пред нас, – проповядва Зосима – бихме погинали и бихме се заблудили съвсем като рода человечески пред потопа. Много неща на земята са скрити от нас, но вместо това ни е дадено тайно съкровено усещане за живата ни връзка с друг един свят, свят горен и висш, пък и корените на нашите мисли и чувства не са тук, а в други светове. И ето защо философите казват, че същността на нещата не може да се постигне на земята. Бог е взел семена от други светове и ги е посял на тая земя, и е отгледал своята градина, и е поникнало всичко, което е могло да поникне, но отгледаното живее и е живо само от чувството за съприкосновение с други тайнствени светове; ако отслабва или се унищожава в тебе това чувство, умира и отгледаното в тебе. Тогава ще станеш равнодушен към живота и дори ще го намразиш” [339].

Дори да оставим на страна факта, че липсва конкретно упоменаване на името, Платон (още повече, че е употребена формата в множествено число – “философите казват”), само ако съждението (подчертаното в курсив) се извади от контекста, то би могло смътно да наподоби платонистичния ред на мислене. Но подчертано християнската рамка придава на тези думи някакъв ироничен оттенък:  че и философите се догаждат за скрития смисъл на “нещата”. Още повече, имайки предвид откровено отрицателното отношение към официалната наука (в частност – философията), изразено на много места в “Братя Карамазови” (за което по-подробно ще стане дума в един от следващите параграфи на настоящата глава), това съждение на “философите” е само празна констатация, която без “драгоценния образ Христов” е безпомощна да разреши загадката на човешкото съществувание. Така че ако се появява някакъв “платонизъм” в поучението на Зосима, това е по-скоро с цел “contra”, отколкото “pro” Платон[13].

Тезата косвено се потвърждава и от един друг факт. В интересното си изследване Кевин Коригън се опитва да отговори на въпроса: каква връзка съществува между дявола и Иван Карамазов. Дали той е породен от болното съзнание на Иван, дали е негово alter ego или е различна от него същност – с други думи, дали дяволът е “зависим или независим” (“dependent or independent”) от Иван. Като отхвърля еднозначните определения, изследователят постулира: “важно е да се признае, че дяволът е и двете – зависим и независим, това е ужасът на съществуващата ситуация” [Corrigan 1986: 4, курс. авт.]. Основание за подобен парадоксален извод авторът намира в идеята, че “Достоевски, съзнателно или несъзнателно, включва в дявола на Иван Карамазов фундаментални елементи от традиционната представа за злото, произтичаща от Платон, развита по-късно от платонизма (по-конкретно от Плотин) и преминаваща към св. Августин” [ibid.: 1]. Коригън се позовава на следните Платонови мисли от диалога Тимей, 52a-b:

“(…) съществува едно нещо – идея, която е винаги една и съща, неродена и незагиваща, неприемаща в себе си от другаде нищо друго, нито самата тя влизаща в нещо друго, не може да се схване със зрение или с друго някакво сетиво, а е дадено само на мисълта да я наблюдава; едно второ нещо е подобно на тази идея и носи същото име, но е схващано чрез сетивата, родено е, винаги е в движение, възникващо в някакво място и след това изчезващо от там, възприемано е чрез мнение заедо със сетивност”[Платон: т. 4: 506].

Според К. Коригън, описаният от Достоевски портрет на дявола като дошъл от ада джентълмен, “бивш” (has-been), “демодиран” (behind the fashion), мизерен, дори изпаднал извън времето, възприемащ всякакви форми и роли и същевременно – без определена форма и роля – е подобен във всичко на Платоновото пространство-вместилище (the Receptacle), на това “второ нещо”, което е подобно на идеята, но не е самата идея, а нейно фалшиво представяне. Затова “човек никога не може да каже за нещата, които се явяват в него (пространството-вместилищи – бел. Н. Н.), че те съществуват, защото те нямат постоянна реалност” [ibid.: 2-3]. Освен това Платоновото пространство-вместилище, “доставящо място на всяко нещо” [вж. Тимей, 52 b-c], “подобно на Ивановия дявол се възприема “като насън”, защото както при Платон, така и в късния платонизъм, материята-зло е извор на всеобща нестабилност – “извира от лудостта” [ibid.: 3]. Дяволът на Иван Карамазов се представя от една страна подобно на реалност, но при втори поглед, се оказва без субстанция. Така с описанието на този дошъл от ада “храненик” Достоевски “изключително точно показва деформациите на античния езически позитивно-негативен материалистически принцип” [ibid.: 4]. В този смисъл Ивановият дявол е “зависим и независим” (“dependent and independent”) и тази ситуация произтича от това, че у Достоевски съществува “реален паралел между портрета на дявола в кошмара на Иван и това, което може да да бъде описано като традиционно платонистично виждане за злото” [ibid.: 7].

следва продължение