Връзката между психоанализата и постмодернизма е генетически пряка – чрез посредничеството на (нео)авангарда, който в исторически развоен и собствено езиков план играе двойствена роля – едновременно като максималното осъществяване на модернизма като „също“ и като прекрачване отвъд в посока на радикалното му „друго“, към онази тъмна сянка, която модерността винаги тайно е влачила със себе си.

Основната нишка на сюжета е, разбира се, краят на Просвещенския проект и на неговия монолитен и рационално детерминиран картезиански субект. Самият Лакан – най-верният епигон на Фройд, както сам скромно се определя – отбелязва, че психоанализата е възможна само на базата на модерния картезиански Аз. Паразитирайки върху него, тя се самоконституира като наука. Субектът, с който борави Лакан, това е модерният субект на Декарт, който е силно рационализиран; той е „субект на науката“ – на модерната наука, която се ражда чрез Галилей, Декарт и Нютон с математическата формализация на научния език.

Модернизационният характер на Бащината фигура се изразява максимално чрез функцията му да поддържа един символен ред – онази система от норми, правила и забрани (първата от които е десексуализацията), която учредява обществото като феномен на цивилизацията. Но самата модерност се разгръща като амбивалентен и двупосочен процес, в процеса на себеосъществяването си тя все повече ограничава, игнорира тази конститутивна за нея номотетична функция на Бащата; символният порядък на обществото в модерната епоха неудържимо рухва. Или иначе казано, то губи своята езикова регулация, изпада в особена социална нечленоразделност, аглосия, немота като вид „завръщане“ към едно преднормативно, т. е. предезиково и същностно природно статукво. И точно това позволява появата на психоанализата като наука; т. е. тя, можем да кажем, е израз на една радикал- на криза на езика.

И в този смисъл самата психоанализа като наука е с особен, двойствен статут, научен оксиморон. Тя е едновременно квази- и анти-наука, доколкото превръща в свой обект не друго, а самата криза на сциентистката рационалност. При цялата й собствена, иманентна „мъжкост“, при целия й патерналистки  абсолютизъм  и  „некоректност“  спрямо  женското (за което Фройд завинаги си спечелва ненавистта на войнстващия феминизъм), психоанализата е една същностно „женска“ наука, имаща за свой предмет природното, другото-на-културата като продукт на самата култура.

Тя, казано с известна метафорична огрубеност, е опит за артикулиране на една немота – немота, която тъкмо хипертрофията на Езика е произвела.

Ролята на психоаналитичния разказ като артикулация на кризата на Просвещенския проект е централна, защото в своята двойственост той диалектически събира в едно пост- и контра-модерното, разкрива първото като второто.

Фройдизмът – това е най-радикалното съсичане на просвещенския хуманизъм, завещан от ХVІІІ в., убийството на картезианския човек. Заедно с теорията за произхода на видовете на Дарвин, фройдизмът е втората – и генетически свързана с дарвинизма (напр. чрез биогенетичния закон на Хекел, решително повлиял на Фройд) – реална проява на онзи граничен момент, когато конститутивните тенденции на Просвещението – рационализмът, наукоцентризмът и позитивизмът за сметка на християнския телеологизъм и представа за божествената същност на човека – произвеждат по един логичен начин собственото си отрицание, бележат „завръщане“ в един природен атавизъм, към животинския субстрат в човека не само на биологическо равнище, но и на психическо.

Органичният, пролиферационният преход на едното в другото, трансформацията в собствената му противоположност, взаимопроникването им в общ комплекс е налице в самото зараждане и развитие на психоанализата като наука. Освен известната теория на Аткинсън, инкорпорирана в „Тотем и табу“, психоаналитичната антропология на Фройд – в качеството й на елемент от фройдизма изобщо – наследява идеи за несъзнаваното от Карус и Хартман, които са по-скоро хегелиански, романтически. Но наследявайки ги, тя ги преработва по такъв начин, че те започват да означават противоположни неща. И Карус, и Хартман полемизират всъщност с материализма и позитивизма, целта им е „да разширят ролята и значението на духа, да демонстрират върховенството му над материята“. Макар и специфична „природа“ на съзнателния живот на субекта (Карус), която го доминира (фон Хартман), несъзнаваното всъщност е поставено в защита на Логоса. И като такова то е елемент от аргументацията на модерното, т. е. патосът му е същностно модернистки. Наследявайки съвсем отблизо тази представа за несъзнаваното, Фройд в същото време я пресубстантивира в полето на дарвинизма, на позитивистичния материализъм; хуманистичната валоризация на Духа е заменена със собствената си противоположност, с деградиране на човешкото до животинското, на „духовното“ до една природно детерминирана психофизиология.

Неслучайно психоаналитичният подход към културата у Фройд възниква в резултат на войната, когато атавистичната природа на човека разкъсва дрехата на цивилизацията, разкрива цялата й крехкост. Войната като централен елемент от авангардната ситуация – онзи коренен поврат, при който контрамодерният гърч пряко ще произведе – чрез „класическия“ авангард, естествено прелял след това и кулминирал в неоавангарда на 60-те – онова отношение към света, което наричаме постмодерно.

Именно в този гърч се снема същностно двойствената позиция на постмодернизма – едновременно като след-модерно явление, като последен, завършващ етап на модернизма, но и като контра-модерно явление, намиращо се в позиция срещу етоса на модерността. Като явление след-модерно, но и уроборосно регресиращо към пред-модерното. (Употребявам думата „уроборосно“, за да изразя диалектическия характер на ситуацията: „след“ и „пред“ са идеално съвпаднали позиции в параметрите на „contra“. Нещо, което, съгласно изтъкнатото вече разграничение между емпирично и логическо знание, не е регрес в линейно-хронологичен смисъл.)

Постмодернизмът е продукт на тоталната криза на логоцентричния Аз и на модерната култура изобщо. И едно от неговите проявления е интересът към колективното, в най-общия смисъл, като множествено и в този смисъл като лишено от център – включително и към колективното социално тяло, движено изцяло от слепи инстинкти и затова близко до Природата. Към „външната“ социална тълпа, чиято хегемония войната разкрива в цялата й стихийност и бруталност, но и към „вътрешната“ за индивида тълпа, поместена в бездните на собственото му Аз. Онзи Аз, който Фройд оприличава на глава лук, състояща се от множество люспи – множеството Азове, които го съставляват.

Същия Аз структуралната антропология на Лакан ще определи като „ефект на означаващото“. Азът е дупка, отвор в реалността – една изцяло въображаема инстанция, продукт на символното. Няма единен, психологически автентичен и монолитен Аз-реалност, а негови символни симулации в Езика, които го подменят. Няма „примордиална“ природа, а Език. Няма една реалност, а множество разкази, които я разказват и перформативно произвеждат в акта на разказването.

В собствено психологически аспект, в рамките на модерния психологически детерминиран Аз, и в тясно инструментален, езиков аспект, това означава пределно гмурване в психологическия механизъм, разглобяването му и изследването на начина, по който той работи (нещо, което върши „високият“, класическият модернизъм); това означава достигане на една граница и прекрачване отвъд нея, отвъд психо-логичес- кото, в сферите на ирационалното (практиките на радикалния авангард, особено сюрреализма – практики, които в литературноисторически и тясно езиков смисъл са свързващата брънка между модернизъм и постмодернизъм).

Но това „отвъд“ е contra-ситуирано; то е израз на онази носталгия по животинското, за която говори Фройд. Регрес към природния атавизъм.

Всички тези преходи, при които пост- е едновременно след- и контра-, изразяват една конститутивна двойственост на постмодерното съзнание, чиито проявления търсим тук.

Ситуацията е характеризирана от Фройд с едно известно самопредставяне на заслугите на психоанализата за децентриране на човешкото – тя е видяна като най-чувствителното оскърбление на човешката мания за величие: Азът вече не е господар дори в собствения си дом. Афоризмът задочно интерферира с друга не по-малко прочута фраза, характеризираща етоса на модерно-човешкото – за Езика като дом на битието (Хайдегер). И в крайна сметка диагностицира безвъзвратния край на Просвещението и на онзи хармоничен моноцентричен модел на битието, доминиран от ред „бащински“ фигури: Бог, Власт, Институция, Държава, Логос, Аз...

Така, можем да кажем, двойственият характер на Просвещението, който постулират Хоркхаймер и Адорно, всъщност възпроизвежда психоаналитичната антропология на Фройд, и специално тезата му за дуалния характер на нагоните, разгърната в „Отвъд принципа на удоволствието“ (1920, но написана по-рано) – за тяхната насоченост едновременно към живота и към смъртта.

В културноисторически аспект това означава тъкмо волята за цивилизация и прогрес в една линейно отворена хегелианска перспектива, характеризираща етоса на модерността, и собствената й сянка като една атавистична „вътрешна“ природа. Или както Фройд казва – носталгията на модерния човек по времето, когато е бил животно. Тоест – по Природата.

Линейният модерен историзъм, устремен към Бъдещето, влачи собствената си сянка. Ясни симптоми на този комплекс откриваме в прочутата раздвоеност на „модерната душа“ между съзиданието и (само)разрушението: „през деня неуморно изграждам, през нощта без пощада руша“ у Дебелянов; „двете души“ у Яворов…

Ако историзираме тази дуалност на „модерната душа“, раздвоена (и раз-пол-овена) между Логоса и ирационалното, между Култура и Природа, ще получим ключовата за тезата ни коекзистентност на контра- и пост-модерното – онзи колабиращ модел, който наричаме уроборосен.

Постмодернизмът предлага решение на тази фундаментална апория на модерната менталност – обратния преход Култура–Природа, или „ставането животно“ по израза на Дельоз/Гатари; неслучайно според един изследовател тъкмо Грегор Замза (героят на Кафка, който се превръща в насекомо) може да бъде видян като метафора на изкуството на ХХ век. След краха на картезианския субект се намираме в постчовешка ситуация, която елиптично се сближава с пред- и под-човешкото.