по заглавие   по съдържание

Николай Нейчев: "Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевски и руският месианизъм от втората половина на ХІХ век" - XI

18.04.2019
Снимка 1

Продължение от Десета Част тук

ІІ. 

"Война и Мир" и "Братя Карамазови" в аспекта на руската месианистична идея

7.

Междутекстовият “диалог” засяга и един друг не по-малко фун­даментален за съдбата на човека и на творението като цяло проб­лем – проблема за смъртното наказание. Той е в пряко от­но­шение с последния обсъждан досега комплекс от въпроси: за на­уката, за изкуството, за естетическото, за красотата и за лю­бовта.

Смъртното наказание е ключов проблем и за двете епопеи. От­ношението на Толстой към него се разкрива във “Война и Мир” чрез една многозначителна сцена.

Пиер Безухов като гла­вен правдотърсач и боготърсач постоянно е изправян от ав­то­ра пред редица сменящи се една с друга заблуди и ра­зо­ча­ро­ва­ния. Но най-страшното изпитание за него става “срещата” му със смъртта. Важното в случая е, че това не е “обичайна” смърт (как­вато например е често срещаната смърт в касапницата на вой­ната), а е смърт “наказание”, смърт “осъждане”, смърт “при­­съда”.

Пиер е арестуван от французите, обвинен е и набързо е осъ­ден на смърт като един от подпалвачите на Москва. Той е пот­ресен не толкова от смъртта, колкото от акта на осъж­да­не­то. Не може да разбере как така и кой всъщност го е осъдил на смърт? Не може да приеме, че невинен е осъден на смърт от друг чо­век, който би следвало да му бъде “ближен”, осъден е от “се­бе­по­добен” нему “брат”, който явно не желае смъртта му: “… кой всъщ­ност го беше осъдил на смърт?” – трескаво се пита Пиер – И ако никой не желае смъртта му – “Кой тогава наказваше, уби­ва­ше, лишаваше от живот него – Пиер, с всичките му спомени, стре­ме­жи, надежди и мисли? Кой вършеше това? И Пиер чув­с­т­ву­ва­ше, че това беше никой. Това беше редът, стечението на об­с­то­­ятелствата. Някакъв ред убиваше него, Пиер, лишаваше го от живот, унищожаваше го [т. 4, ч. 1, Х: 466, разр. авт.]. И когато чу­ва зловещото биене на барабаните, той усеща, че “с тоя звук ся­каш част от душата му се откъсва”; и вижда как осъдените на мърт “не вярваха онова, което щеше да стане. Те не можеха да вяр­ват, защото само те знаеха какво беше за тях животът, и за­туй не разбираха и не вярваха, че може да им бъде отнет” [пак там: 467]. “Но кой всъщност прави това? (…) Кой? Кой?” – от­но­во и отново се пита Пиер. – “От мига, когато Пиер видя това стра­шно убийство – отбелязва авторът, – (…) от душата му ся­каш издърпаха пружината, на която се държеше всичко (…). В не­го (…) беше унищожена вярата в добрата уредба на света, и в чо­вешката, и в своята душа, и в Бога” [пак там: 470].

Със су­ро­ва лаконичност Толстой разкрива чудовищната, нечовешката същ­ност на смъртното наказание и този проблем отново е “ре­шен” в традиционната за автора на “Война и Мир” илю­с­тра­ти­вна конкретика на житейско-екзистенциалния план[1].

В “Братя Карамазови” се намира пространен и “до­пъл­ващ” епопеята на Толстой “отговор” към въпроса “кой” и “за­що” извършва смъртното наказание. Това е известният пре­раз­каз на Иван Карамазов на една брошура, “превод от френски”, в която се описва екзекуцията в Женева на двадесет и триго­диш­ния престъпник Ришар. Този Ришар бил незаконно роден син и още като дете го “подарили” на някакви швейцарски ов­ча­ри, за да им работи. Те изобщо не смятали за нужно да го на­у­чат на нещо, “защото Ришар им бил подарен като вещ и те до­ри не намирали за необходимо да го хранят”. И така в не­ве­же­с­т­во, глад, студ и изтезания преминало детството и младостта му, докато израснал, заякнал и тръгнал “самият да краде”. От­тук се налага да предадем пълната история, разказана от Иван Ка­рамазов:

“Този дивак почнал да изкарва пари с надничарска работа в Женева, спе­че­ле­ното пропивал, живял като изверг и накрая убил някакъв старец и го ограбил. Хва­нали го, съдили го и го осъдили на смърт. Там не си играят на сан­ти­мен­тал­ност. И ето в затвора веднага го пипват пастори и членове на разни Христови братс­тва, дами благодетелки и прочие. Научили го в затвора на четмо и писмо, поч­нали да му тълкуват Евангелието, очовечавали го, убеждавали го, тормозели го, не го оставяли на мира, напирали и ето че той самият тържествено признава най-сетне престъплението си. Преобразил се, сам написал до съда, че е изверг и че най-после Господ удостоил и него с озарение и му изпратил благодат. Всичко в Же­нева се развълнувало, цяла благотворителна и благочестива Женева. Всичко вис­ше и благовъзпитано се юрнало към него в затвора. Ришар го прегръщат, це­лу­ват го: “Ти си наш брат, споходи те Божията благодат!” А самият Ришар са­мо плаче в умиление: “Да, споходи ме Божията благодат! По рано през цялото си детство и младост бях доволен от храната на свинете, а сега и мене ме спо­хо­ди Божията благодат, умирам во Господе! – Да, да, Ришар, умри во Господе, ти си пролял кръв и трябва да умреш во Господе. Макар да не си виновен, защото не си знаел Господа, когато си завиждал на храната на свинете и когато са те би­ли, дето си им крал храната (което е много лошо, защото не е позволено да се кра­де) – но ти си пролял кръв и трябва да умреш.” И ето идва последният ден. Ома­ломощеният Ришар плаче и само повтаря всяка минута: “Този е най-ху­ба­ви­ят от дните ми, отивам при Господа!” – “Да – крещят пастори, съдии и дами бла­готворителки, – това е твоят най-щастлив ден, защото отиваш при Гос­по­да!” Всичко това се движи към ешафода подир позорната колесница, в която ка­рат Ришар, с карети и пеша. Стигат ешафода: Умри, брате наш – викат на Ри­шар, – умри во Господе, защото те споходи благодатта! И ето, обсипан от це­лу­вките на братята, брата Ришар го замъкнали на ешафода, сложили го на ги­ло­тината и ей така най-братски му клъцнали главата, защото го споходила Бо­жи­ята благодат”. [252-253].

В разказа “на Иван” диша убийствената ирония на ав­то­ра срещу цинизма на западнато католическо и протестантско схва­щане за съдбата на “покаялия се грешник”, който неза­ви­си­мо от преобразилата го Божия благодат (и може би точно за­то­ва) трябва да умре. В последвалия коментар (от името на Иван Карамазов) Достоевски разкрива причините за глъбинния смут, който предизвиква в душата на руския човек самият факт на съществуващото на Запад публично смъртно наказание, прила­га­но за углавно престъпление. За Иван “номерът” на Ришар е “ха­­рактерен” и “национален” за западния свят, защото, както про­­дължава той, – у нас е нелепо да се сече главата на брата само за­­щото ни е станал брат и защото го е споходила Божията бла­го­дат”. В Русия подобен акт е немислим и това усеща до­ри лекомислената госпожа Хохлакова, която знае, че “у нас ня­ма смъртни присъди” [475][2]. Достоевски осъжда акта на смър­тното наказание като едно от най-безнравствените явления в човешката история чрез думите на своя любим княз Мишкин, ко­ито са в тясна духовна връзка с посочения по-горе епизод в “Бра­тя Карамазови”:

“Да се убива зарад убийство е нес­рав­не­но по-голямо наказание, отколкото самото престъпление. Уби­й­с­т­вото с присъда е несравнимо по-ужасно от разбойническото убий­ство. Оня, когото убиват разбойниците, заколват го през но­щ­та, в гората, или някак другояче, непременно все още се на­дя­ва, че ще се спаси, до самия сетен миг. Имало е случаи, когато гър­лото му е прерязано вече, а той все още се надява или се мъ­чи да избяга, моли им се. А тук цялата тази сетна надежда, с ко­я­то се умира десет пъти по-лесно, я отнемат сигурно; тук има при­съда и в това, че със сигурност няма да я избегнеш, е стаена и цялата тази ужасна мъка, и по-силна от тази мъка на света ня­ма. Заведете и изправете войника по време на сражение срещу са­мото оръдие и стреляйте в него, той все пак ще се надява, но про­четете на същия този войник присъда сигурна и той ще по­лу­дее или ще заплаче. Кой е казал, че човешката природа е в със­то­яние да го издържи, без да полудее?” [т. 7: 23, подчерт. ав­т.].

Точно такава психологическа ситуация показва във “Война и Мир” и Толстой чрез изпълнението на смъртната присъда над руските пленници, но той именно я “показва”, а не обя­с­ня­ва. “Братя Карамазови”, напротив, дава вътрешния смисъл на про­изтичащите процеси и “отговаря” на недоумява­щи­те въп­ро­си, които тревожно си задава Пиер Безухов. Така “Братя Ка­ра­ма­зови” е своеобразно и естествено “продължение” на дис­ку­си­я­­та около проблема за смъртното наказание и по същество я при­к­лючва.

8.

Примерът, с който искаме да завършим този иначе нес­кон­ча­ем и трудно обо­зрим в границите на едно изследване идеен “ди­а­лог” между великите епопеи на Толстой и Достоевски, в из­вес­тен смисъл обобщава всичко ка­за­но дотук.

Сред пространните разсъждения на Толстой за мо­ти­ви­те, пре­­диз­ви­ка­ли грандиозното Събитие от 1812 година, се про­к­рад­ва и една духовна пър­во­при­чина, свързана с това как то­ва Съ­битие се изживява в глъбините на рус­ко­то на­цио­нал­но съз­на­ние. За “руската душа” войната между Запада и Ру­сия е пре­ди всичко религиозен двубой, сходен “яко же Моисею на Ама­ли­ка, Гедеону на Мадиама, Давиду на Голиафа”, за­що­то Русия е ка­то Иерусалим [вж. т. 3, ч. 1, ХVІІІ: 83] и “както всички пъ­тища водят за Рим, тъй всички пътища водят за Мос­к­ва” [пак там: 35] – фор­му­ла, открит намек за ме­си­а­нис­ти­ч­ната те­о­рия “Москва трети Рим” – с други думи, то­ва е последна Война – един све­щен Ар­ма­ге­дон. Оттук и не­п­ре­­къснатите алюзии с пришествието на Ан­ти­хри­­с­та и не­го­во­то земно и конкретно историческо проявление в об­­ра­за на На­­по­ле­он. В текста на “Война и Мир” Наполеон чес­то се оп­ре­деля именно като “вра­г на человеческия род” [т. 2, ч. 2, ІХ: 478], “из­питание, пратено от небето” [т. 3, ч. 2, ХХІV: 219], “човек без убе­­ждения, без навици, без минало, без име, дори не фран­цу­­зин” [Епи­лог, ч. 1, ІІІ: 677], “Наполеон е Антихристът” [т. 1, ч. 1, І: 7], “На­по­ле­он е оня звяр, за когото е предсказано в Апо­ка­лип­си­са” [т. 3, ч. 1, ХІХ: 86] и за когото на Пи­ер е “предсказано”, че “ще сло­жи край на влас­тта на звяра, тоест на На­по­ле­он” [пак там: 86-87]. (В този кон­текст името “Пи­ер”=”Петър” за­по­чва да но­си по-висок сми­съл на сакроним – като “ка­мъ­к” на “руската” вя­ра, който ще победи “звя­ра от Апо­ка­лип­сиса”). Така се вну­шава свръхидеята за меси­анис­ти­ч­ната ро­­ля на Изтока (рес­пективно на Русия) в спасението на све­­та, както “Хри­с­тос спа­си света на кръста” [Епилог, ч. 1: 723].

Но не­зависимо от “ар­магедонския” аспект на Оте­чес­тве­на­та вой­на от 1812 го­дина, насочена срещу “антихристовата” съ­щ­­­ност на на­по­ле­онизма, за Толстой това е една от въз­мож­ни­те алюзии, ко­­я­то е само загатната, докато обясняването на ней­ния транс­цендентен смисъл не се явява “центърът” на не­говата “зе­м­на” епопея. За Толстой е важно друго – как иде­ята за “Ан­ти­христа” намира своето земно въплъщение в ед­но кон­к­рет­­но ис­торическо събитие.

По друг начин е разработен проблемът в “духовната” епо­­пея на Дос­то­евски. Наистина темата за Наполеон и на­по­ле­о­ни­з­ма буквално присъства и в текста на “Братя Ка­рама­зови” чрез раз­съжденията на Смердяков: “Дванайсета го­ди­на – говори той – е станало великото нашествие на им­пе­ра­тора Наполеон фра­н­цу­зки Първи, баща на сегашния, срещу Ру­сия, и де да бяха ни по­корили тогава същите тези фран­цу­зи: една умна нация щеше да покори една доста глупава и ще­ше да я присъедини към себе си. Съвсем друг ред даже ще­ше да има” [236-237].

Но об­ра­зът на Наполеон и иде­о­ло­ги­я­­та на наполеонизма у Достоевски уми­ш­лено се измества в съв­сем друг план – от конкретно ис­то­ри­че­с­ко­то той пре­ми­на­ва в плана на метафизичното. “Отговаряй: за ка­кво сме се събрали тук? – настойчиво пита Иван Альоша – Да го­­ворим (…) за император Наполеон? Така ли, за това ли?” – “Не, не за това” – му отговаря Альоша [245]. Наистина “не за то­­ва” ще стане дума в “Братя Карамазови”, защото тук иде реч не за Наполеон Велики, а за Великия Инквизитор.

В епо­пеята на Достоевски образът на Наполеон и на на­­по­ле­о­­ни­зма намира сво­ето точно съответствие в образа и иде­о­ло­­ги­­я­та на Ве­ли­кия Инквизитор. Наполеон и Ин­кви­зи­то­рът съв­­па­­дат на функционално, ком­по­зи­ци­он­но, идейно, образно, сти­ли­стично и лексикално ниво. По­до­бно на На­по­ле­он, ан­ти­хри­с­то­вата същ­ност на Ве­ли­кия Инквизитор е из­ве­де­на ка­то пър­во­при­ч­и­на за зло­то, спо­летяло света – от­па­да­не­то на за­пад­но­то чо­вечество от Бо­га и “пришествието” на за­па­д­ните идеи в све­та на Из­­то­ка[3]. Но пак повтаряме – за раз­лика от Толстой, Дос­то­ев­ски не се интересува тол­ко­ва от кон­к­ре­тиката на про­яв­ле­­ни­е­то, т. е. от “исто­ри­ч­нос­т­­та”, а от вечния, отвъдния сми­­съл на ан­­ти­хри­стовата идея. За­това фактът, че Ве­ли­ки­ят Ин­к­ви­­зи­тор не е ка­­то На­­по­ле­он историческа фигура, а е про­­дукт на духа и въоб­ра­­же­нието на Иван Карамазов, дава въз­­мож­­ност на писателя да над­ни­к­не в бездните на пре­дис­то­­ри­ята, от чи­ито ме­та­фи­зи­ч­ни про­странства вее ле­де­ни­ят дъх на смър­тта, на не­би­тието. И ако Наполеон Велики нав­­ся­къде сее телесна, фи­зи­ческа смърт, то Великият Ин­к­ви­­зи­тор носи след себе си ду­­хов­на­та смърт на “не­­ве­ри­ето и съ­м­­­­не­ни­е­то”.

Удивителни идейни съответствия се откриват и меж­ду тек­с­та на “Про­к­ламацията”, издадена от Наполеон и на­со­­­чена сре­щу руския народ и “Ре­ч­та” на Инквизитора, на­со­че­на срещу рус­ката православна вяра. Те са почти тек­стови “двой­ници”.

На­полеоновата “прокламация” е изгра­де­на върху три идей­ни цен­търа. Първият е свързан с проблема за на­си­ли­ето от страна на ав­то­ритета и се подчертава от ду­ми­те: “Негово величество им­ператорът и кра­лят закриля и ни­ко­го от вас не смята за свой не­приятел освен ония, които не се подчиняват на неговите за­по­ве­ди” [т. 4, ч. 2, ІХ: 516]. Вторият е свързан със “за­до­во­ляване на нуж­ди­те” и за постигне на “бла­гополучие”, възхождаща към из­ку­си­тел­ната идея за “хля­ба земен”. И третият, най-важен идеен цен­тър, е про­б­ле­мът за свободата, с която руският народ трябва да се про­с­ти като “при­несе до нозете му (на Наполеон – бел. Н. Н.) по­­читта и доверието си” [пак там: 517].

“Речта” на Великия Инквизитор е построена по иден­ти­­чен на­чин върху три идеи, които поробват човешката сво­­бо­да. “Има три сили – говори Ин­к­ви­зи­торът, – един­с­т­ве­ни три си­ли на зе­мята, които могат навеки да победят и да пле­­нят съвестта на те­зи слабосилни бунтовници в името на соб­ственото им щастие – те­зи сили са: чудото, тайната и ав­торитетът” [269-270]. Пър­ва­­та сила, прелъстяваща чо­­ве­чеството, е чудото на обърнатите в хлябове ка­мъ­ни. Тя яв­­но възхожда към приоритета на “хляба зем­ен” пред “хляба не­­бе­сен”. Втората идея е тайната на “чо­веш­кото битие”, ко­­ято е скрита от за­па­д­ното духовенство и се па­зи далече от хората. И третата е “силата” на ав­то­ри­тета, чрез ко­я­­то западната църква изисква да я “обожават” като “бла­­го­де­­­­телка”, защото е “понесла” човешките грехове пред Бо­га [вж.: 274]. Тези три “сили”, тези три идеи са точни ду­хов­ни съответствия на изказаните от На­полеон, но веднага пра­­ви впе­чатление, че те са изчистени от тесните ог­ра­ни­че­ния на ис­то­ри­ческата конкретика и задават “вековечните и абсолю­т­ни” из­ме­рения на метафизичното зло, вдъхнато в све­та от “страшния и умен дух”, “изкушавал” Христос в пус­тинята. Така двата тек­с­та – на “Про­к­ла­ма­ци­ята” и “Ле­­гендата за Великия Инк­ви­зи­тор” – се “оглеждат” един в друг, ка­то първият илюстрира зем­но­то, а вторият ду­хов­но­то проявление и ан­ти­хри­с­то­вия характер на Западната Ци­ви­лизация. И както “Война и Мир” илюстрира как западните пъл­чища на Наполеон търпят своето военно по­ра­жение от си­лите на Изтока, така “Братя Карамазови” по­ка­з­ват как “при­шествието” на западните хуманистично-ра­ци­о­на­ли­с­тични идеи на Ин­к­визитора търпи пълен крах от сърдечно-ин­туитивната и ало­гична вяра на Изтока.

В заключение можем да направим извода: “Война и Мир” и “Бра­­тя Ка­рамазови” до голяма степен са идентични твор­би ка­к­то в об­лас­тта на по­е­ти­ката, така и по от­но­ше­ние на идеите, т. е. те проявяват ясно до­ловим формално-съдържателен изо­мор­фи­зъм. Затова те съставляват и един ог­­ро­мен тек­стови “бином”, тъй като неслято и неразделно са свързани в опо­зи­ци­я­та “телесно/духовно”, чрез която са пред­ставени всички фундаментални идеи и прояви на рус­кия ме­сианизъм.

“Война и Мир” е книга с месианистичен ха­рак­тер, по­каз­ва­ща сблъсъка между Запада и Изтока и как западният тип ци­­ви­ли­­за­­ция тотално се преодолява от източния, но то­ва пре­одо­ля­ва­не е разгърнато пре­­димно в плана на “физиса”, т. е. в плана на зем­ното, на военното, на чис­то силовото над­мо­гване. Затова Тол­стоевата творба може да бъде оп­ре­де­­ле­­на като “телесната стра­на” на единната месианистич­на епо­пея, екс­пли­ци­ра­ща вън­ш­ните про­я­в­ле­ния на руската идея: спасението на Европа и све­та (т. е. на “мира”) със сред­с­т­ва­та на “войната”.

В противоположност на “Война и Мир”, книгата на Дос­­­то­­евски “Бра­тя Карамазови” се насочва към руската идея от ед­на “обратна пер­спектива”. Творбата също по­каз­ва сблъсъка меж­ду Изтока и Запада и как търпи кру­ше­ние западният тип ци­ви­лизация, но това е осъществено на мен­тал­но ни­во, т. е. не чрез “фи­зиса”, а чрез “метафизиса” – чрез “войната” на идеите. За­то­ва текстът на Достоевски се явява, така да се каже, “ду­хов­на­та страна” на ме­си­а­ни­­с­­ти­чната епопея, показваща над­мир­на­та и предвечна съ­щ­ност на рус­ка­та идея, изконно “пре­до­пре­де­лена” да спаси чо­ве­ш­ката душа и да хрис­ти­я­ни­зи­ра наново оези­чилия се За­па­ден свят. “Война и Мир” и “Бра­­тя Ка­ра­ма­зо­ви” представляват “неслято и не­раз­делно” две стра­ни, два вза­и­м­но поддържащи се “свода”, въздигнали сло­вес­ния “храм” на едн­ната епо­пея, която в художествено-ли­те­ра­ту­р­­на фор­ма изразява тоталното пре­въз­ход­ство и кул­ми­на­ци­я­та на рус­ката ме­си­ани­с­ти­ч­на идея от ХІХ век, както в ней­но­то зем­­но, така и в нейното метафизично про­яв­ле­ние. В та­къв смисъл наистина Толстой и Достоевски са като главите на руския двуглав орел, които са обърнати в различни посоки, но с общо тяло, в което бие едно сърце.

край

Портрет на Ф.М.Достоевски от WF, 1929 г.

Портрет на Л.Н.Толстой от Иля Репин, 1900 г.

 


[1] Има основание да предполагаме, че описаните във “Война и Мир” ужасни преживявания на Пиер Безухов, са мотивирани от личен спомен на Толстой. От неговите “Дневници” е известно, че на 6 април 1857 г. в Париж той присъства на публичното гилотиниране на извършилия убийство френски гражданин Франсоа Рише [вж. Толстой: т. 21:183]. Потресението от видяното споделя още същия ден в писмо до В. П. Боткин: “това зрелище – пише той – ми направи такова впечатление, от което дълго няма да се съвзема. Виждал съм много ужаси на война и на Кавказ, но ако пред очите ми разкъсат на парчета човек, това не би било така отвратително, както тази изкусна, елегантна машина, посредством която в един миг убиха силен, свеж, здрав човек. Там има не разумна воля, а човешки чувства и страсти, а тука до тънкост доведено спокойствие и удобство в убийството и нищо величествено. Нагло, дръзко желание да се изпълни справедливостта, закона на Бога. Справедливост, която се решава от адвокатите, – от които всеки, основавайки се на честта, религията и правдата, – говори противоположното” [Толстой: т. 18: 472]. Това е спомен, запечатал се завинаги в душата и не дал му покой до края на живота. “Гилотината действително задълго – завинаги тревожила съня на Толстой – пише В. Илин. – Тези страшни, но благотворни преживявания са могли да бъдат изпитани от Толстой само зад граница, където смъртното наказание не само е обичайно наказание, но където съществува своеобразен култ към смъртното наказание и палача, докото в старата Русия на Лев Толстой смъртното наказание е било изключително явление, ненормално (в местности, където е обявено военно положение), отричало се от обществото с цялата сила на моралното негодувание, а палачът е бил не държавен чиновник и любимец на елегантното общество с ордени на гърди, а се е избирал измежду углавните престъпници и е презряно същество и също такъв затворник, какъвто и неговата жертва. Само в такава страна би могъл да възникне глъбинният морално-религиозен протест против смъртното наказание като велик противохристиянски грях и би могло да се произнесе осъждането на “прогреса” и “цивилизацията”…” [Ильин, В. Н. 2000: 74]. Дори много по-късно, в началото на 80-те години, Толстой отново ще се върне към този страшен спомен: “Така, преживявайки в Париж, пише той в своята прочута “Изповед”, гледката на смъртното наказание разкри колко неустойчиво е суеверието ми към прогреса. Когато видях как главата се отдели от тялото, и едното и другото поотделно затракаха в сандъка, аз разбрах – не с ума, а с цялото същество, – че никакви теории на разумното съществуване и прогреса не могат да оправдаят тази постъпка и ако всички хора на земята, според каквито и да било теории, съществуващи от сътворението на света, намират, че това е нужно, – аз зная, че това не е нужно, че това е лошо и че съди, за това кое е добре и нужно, не това, което говорят и правят хората, и не прогресът, а аз със своето сърце” [Толстой: т. 16: 113]. Така епизодът с преживелия ужаса на смъртното наказание Пиер е художествена илюстрация на дълбокото убеждение на писателя в безнравствеността и несправедливостта на смъртното наказание.

[2] Смъртното наказание в Русия е отменено с указ на императрица Елизавета през 1753 г. и ка­то “най-тежко наказание за престъпниците остава боят с камшици, изрязване на ноздрите и ве­ч­но заточение” [Евреинов 1994: 56]. По време на царуването на Екатерина ІІ (1729–1796) смърт­­ната присъда бива въведена отново, но само за тежки военни и държавни престъпления към им­­ператора и отечеството. Такива примери са ек­зе­ку­­цията на Пугачов през 1775 година, предводителите на декабриското въстание от 1825 год.: Пе­с­тел, Муравьов, Рилеев, Бестужев и Каховски; стрелялият на 4 април 1866 г. в император Алек­­сандър ІІ революционер Каракозов и пр. Но криминалните престъпления продължавали да се наказват със затвор, принудително заселване в Сибир, заточение, каторга и разнообразни те­ле­с­­ни наказания [за тях вж. Евреинов 1994].

Противно на Русия в Западна Европа публичните смъртни наказания са се прилагали най-вече за криминални престъпления (напр. във Франция публичните екзекуции продължават до края на ХІХ век), докато смъртните наказания за политически престъпления са отменени от сре­да­та на ХІХ век (във Франция – през 1848 г.). Тези особености на Русия и Запада по отношение на смърт­­ното наказание са обусловени от глъбинни различия с национален и духовно-религиозен ха­­рактер.

За есхатологически ориентираната руска менталност крайната мярка “смъртно на­ка­за­ние” изпълнява охранителни функции по отношение на тази дейност, която се явява све­ще­но­опа­с­на за духовните начала на битието – Вярата и Властта; синергизма между Църквата и Дър­жа­ва­та; Православието и Монархията. С други думи, тя е наистина “крайна мярка”, отчаян опит да се съ­х­рани целостта на метафизичната онтология. Няма спасение за душата на този, който се е по­гу­­бил завинаги, като е посегнал на живата вяра у народа в Бога, на живота на императора, опи­тал се е да убие идеята за монархията и е нарушил Божествените начала в творението, но при вси­ч­­ки останали престъпления целта на наказанието е не простото механично възстановяване на со­ци­ал­­ната справедливост и спокойствие (чрез физическото премахване на престъпника), а неговото ду­­ховно, нравствено възкресение, чрез страданието и Покаянието. Такава специфична духовна на­г­ласа обуславя например и факта, че сакрален център на религиозния живот в ортодоксалния свят заема празникът Възкресение Христово, т. е. не на земното, а на метафизичното пре­об­ра­зя­ва­­не на Творението в “нова земя и ново небе”. “В руския човек – пише Гогол – има особено учас­тие в празника Светло Възкресение. Той го чувства особено живо, ако му се е случвало да пре­би­ва­­ва в чужда земя. Виждайки, как навсякъде в другите страни този ден не се отличава от ос­та­на­ли­­те дни, – все същите обичайни занятия, все същия всекидневен живот, същото делнично из­ра­же­ние на лицата, – той усеща тъга и се обръща неволно към Русия. Струва му се, че там някак си по-до­б­ре се празнува този ден, и самият човек е по-радостен и по-добър, отколкото през другите дни, и самият живот е някак различен, а не всекидневен. (…) И наистина ми говори това моята душа; и то­ва не е мисъл, родена в главата. Такива мисли е невъзможно да се измислят. От внушение Бо­жие се пораждат те изведнъж в сърцата на много хора, които не са се виждали един друг, жи­ве­е­щи в различни краища на земята, и в едно и също време, сякаш от едни уста, се изричат. Твърдо зная, че не един човек в Русия, макар и да не го познавам, твърдо вярва в това и казва: “У нас пър­­вом, отколкото по всички други земи се възпразнува Светлото Възкресение Христово!” [Го­голь, 1992: 268, 278].

През ХІХ век в разбунения от революции Западен католико-протестантски свят до­ми­ни­ра коренно противоположна ментална насоченост. Тук, за разлика от Русия, смъртното на­ка­за­ние изпълнява “възпираща” функция по отношение на действия, заплашващи социално-ху­ма­нис­тич­ните идеи – принципите на обществения договор, личния интерес и правата на човека. По то­зи начин смъртната присъда в частност е насочена срещу индивида, накърнил законните “граж­дан­ски интереси” на другия индивид, а в глобален аспект, е насочена срещу заплахата от разпад на земната онтология като цяло. Както вярно отбелязва Степанов, “само в руската култура “спра­ведливстта” се съединява с вътрешното убеждение, с “правдата” и се включва в полето на “ис­тината”. Във френския език “справедливостта” се подвежда под думата “закон, законност, пра­вопорядък”, а в руския – под думата “правда” и “истина” [Степанов 1997: 328]. “Да не заб­ра­вяме – пише друг изследовател, – че именно през 1840 година в католическите и протестантските кръ­гове широко се разгръща пропагандата на християнството като активна социална сила” [Жа­р­а­вина 1999: 168]. Подобен манталитет (мисълта не за “новата земя и новото небе”, а пре­ко­мер­ната загриженост за сега съществуващата земя и небе) превръща не празника Възкресение Хри­стово, а именно празника Рождество Христово в свещен център на религиозния живот за за­пад­ния човек. Затова този аспект на смъртното наказание е изконно непонятен, неразбираем и съо­тветно неприемлив за руското съзнание. Дори един такъв “западник” като Тургенев е пот­ре­сен от ужасната картина на публичното гилотиниране, на която присъства и го описва в очерка си “Казнь Тропмана” (1870 г.). Завършва го с думите: “Ще бъда доволен (…) ако разказът ми пре­достави макар и няколко аргумента на защитаващите отмяната на смъртното наказание или в кра­ен случай – отмяната на неговата публичност” [Тургенев: т. 14: 171]. Поради тези причини не приемаме и твърдението на някои коментатори, че открито за­я­ве­на­та още в началото на романа“Идиот” позиция на княз Мишкин, че “няма у нас смъртно на­ка­за­ние” [т. 6: 22], е продиктувана от опасенията на Достоевски за цензурни посегателства (вж. ко­мен­тарите към: Достоевский: т. 9: 429). Както виждаме, и в своя последен роман “Братя Ка­ра­ма­зо­­ви” писателят повтаря духа на тази мисъл (с разсъжде­нията на Иван Карамазов) и я “цитира" до­словно (с думите на Хохлакова).

[3] Едва ли е случаен фактът, че дяволът, явил се в кошмара на Иван Карамазов (който има пряко отношение към формирането на идеите на Великия Инквизитор и като цяло на неговия де­­моничен облик), е наситен с “френски” конотации: На първо място Достоевски преднамерено иро­нично изпъстря речта на този “известен сорт руски джентълмен” “qui frisait la cinquantaine” (“под петдесетте” – фр.) с десетки фрази на френски език [вж. 666-684]. Тази речева ха­рак­те­рис­ти­ка на дявола е била особено важна за Достоевски и е специално подготвяна от автора, за да вну­ши неговия чуждоземен “френски” произход и начин на мислене (срв. бележката на писателя в чер­новите към този епизод: “Французские разговоры. Готовлю специально” – вж. Достоевский: т 15: 332). Освен това изследователите намекват и за типичния “френски” наполеоновски облик на неговата “клиновидна брадичка”, възхождаща към образа на един друг “руски джентълмен”, опи­сан от Достоевски в “Маленьких картинках” (В дороге) (вж. коментарите към този епизод в – Дос­тоевский: т. 15: 466-467).

 

Откъс от книгата на Николай Нейчев
"Литература и Месианизъм",
Руското литературно месианство през XIX век
УИ „Паисий Хилендарски“, Пловдив, 2009.
Рецензенти: проф. д-р Иван Цветков
                 ст.н.с. II ст. д-р Христо Манолакев
Художник на корицата: Бисер Недев
 
  • Публикува се със съдействието на автора.
 
Първа част тук
Втора част тук
Трета част тук
Четвърта част тук
Николай Нейчев, Визитка тук
 

 

© Христина Мирчева

Редакцията на "Диаскоп" изказва благодарност на своите сътрудници, които редовно изпращат информация първо при нас! Редакцията с отговорност оформя материалите и ги публикува. Препоръчваме на всички колеги, които желаят да популяризират информацията и вземат назаем съобщения, да поместват линк към първоизточника.