по заглавие   по съдържание

Николай Нейчев: "За руската душа и месианизма в "Медният Конник" на А. С. Пушкин" II

15.05.2019
Снимка 1

Продължение от Първа част

 

4.

Евгений е духовно развиващ се персонаж и на този факт не e обръщано достатъчно вни­ма­ние. Пушкиновият ге­рой тър­пи про­дъл­жителна и мъ­чи­тел­на ево­люция, преминавайки най-общо през три етапа: пър­вият е ку­миропоклонническият, вторият е етапът на активно идо­ло­бор­че­с­т­во и третият етап е достигането до съвършенството на сми­ре­на­та святост. За първия, “допотопен” период, с който за­вър­шва битието на вех­тозаветния ге­рой, вече говорихме дос­та­тъ­ч­но. Време е да ка­жем няколко ду­ми и за вто­рия – пробуждането на “апокалиптичния” новозаветен чо­век.

В началото на поемата Евгений живее в едно езическо “пре­дпотопно” със­­тояние на латентна духовна забрава, както на името си (“Прозванья нам его не нужно/…/Оно забыто”) и на дре­вния произход:

Хотя в минувши времена                             макар че в стари времена    

Оно, быть может, и блистало                      възможно е да е блестяло

И под пе­­ром Карамзина                               и редом с други имена

В родных преданьях прозвучало                 у Карамзин да е звучало

                                   [І, 113-116]

така и на съз­­нанието за своята ис­то­­рически отговорна мисия:

Наш герой /.……./                                        Героят ни /………………/

/………… …./ не тужит                                /………………./ не тъгува

Ни о почиющей родне,                                ни за измрелия си род,

Ни о забытой ста­­рине.                                 ни за старинния живот.

[І, 118-122]

От страшната духовна забрава героят е изтръгнат именно чрез “Божи­ето на­ка­за­­ние”. Така пошлото социално разсъдъчно битие у героя се сменя със съ­вър­ше­но различното състояние на ви­со­ко сакрално безумие. Някои критици об­ръ­­щат внимание на различните аспекти в безумието, ко­ето за Пуш­киновия Ев­­гений прес­та­ва да има чисто ме­ди­цин­с­ки характер и добива “по­­ло­жи­те­лен” смисъл [Борев 1981: 168-172]. Други достигат и по-да­леч, като срав­ня­ват лу­достта на героя с безумието на юродивите: “разумът на Ев­­гений не издържа; обезумял, той на­пу­с­ка квартирата си (...) и бро­ди като юродив по улиците и пло­щадите на столицата” [ЭЛГ 1997: 484]. За съжаление обаче последната асоциация се въз­приема или като “лъжлива раз­­връзка” [пак там], или героят е като “нищий ду­хом”, но не от тези, които са блажени, а от те­­зи, които по­лу­дя­ват” – вж. Осповат, Тименчик 1985: 121, или не получава сериозна разработка [Илчева 1999: 60]. За нас та­­зи интерпретационна линия е фундаментална и се нуждае от съществено вни­­мание.

Смятаме, че създаденият от Пушкин образ не само се доб­ли­жава до “юро­­дивостта”, а напълно съвпада с типологията на тази специфичната фор­ма на святост, наречена “Христа ради юро­диви” (грц. σαλός), която неслучайно получава най-ши­ро­ко разпространение в гра­ни­ците именно на руското православие[1].

Чинът на бла­жения има свои ха­ра­к­те­рни осо­бе­­но­сти. Изтъкнатият изследовател на тази проблематика И. Ковалевски пише, че юро­дството е под­­вижнически подвиг, който възниква ка­то протест срещу нрав­ствения упа­дък и разложение на об­щес­т­во­­то, тъй като идололатрийното ези­чество “не­ряд­ко се проявявало със сво­ите страсти и пороци в об­ществото на хрис­ти­я­ни­те” [Ковалевский 1992:140-141].

Първото, което външно прави впечатление е, че у юро­ди­ви­те ясно ли­чи от­каз от “оби­чай­ната употреба на разума и при­е­мането на бе­зу­мен вид” [пак там: 2, 8, 57 и сл.][2]. Но отхвърлянето на външния разум при юродивите не означава от­ри­ча­не от вътрешния, сър­де­чния Христов ум. Напротив – “те би­ли действително мъдри” [45-55]. Необичайното им по­ведение е с цел да скрият “под мас­ката на мнимото бе­­зумие сво­ето благачестие”, тъй като мяс­то­то на тяхното слу­же­не е социумът, а не пус­­тинята и бе­зумието им служи “като сво­е­об­ра­з­на войнска хитрост против де­мо­ни­­те” [3, 64, 68, 76, 78].

Дру­го характерно за Христа ради юродивите е те­х­ният стра­нен, ски­тал­­чески начин на живот, следствие от кра­й­ното им нес­­тя­жа­телство – не­об­вър­­заност с материалното битие: те са дев­­с­т­ве­ници, без семейство, без жилище (оби­­тавали под от­к­ри­то не­бе – на градските площади и улици), задоволявали се “ка­­кто дой­де” – с оскъдно облекло, храна и питие. Всичко това у юро­ди­ви­те е след­ствие от техния “протест срещу прекомерния стре­­меж на хо­ра­та към земните, времен­ните интереси – така те би­ли живо, на­­г­ле­дно напомняне за висшите цели на живота” [4-5]. И не­­­­що из­ключително важно: Като се отричали от “об­що­при­етите оби­­чаи на све­та и пра­­вилата на общественото бла­го­при­личие, те под маската на юро­д­с­твото (...) – подобно на дре­в­ните про­роци, ревнители на славата Бо­­жия, не се сте­снявали да говорят горчивата истина в очи­те на сил­ните на този свят (дори на царе и им­пе­ра­тори – бел. Н. Н.); с ду­ми или с не­о­би­чай­ни­те си пос­тъпки те страш­но изобличавали хора могъщи и силни, но нес­пра­­ведливи и забравили прав­дата Божия” [3]. Юро­дивите са надарени и с про­ро­че­­с­ки дар – те често пред­с­каз­ва­ли бъ­де­щето на хо­рата, като си служели с притчи, инос­ка­за­тел­на реч или със сим­во­лични жестове и действия [3, 73, 76, 130-131].

Поради факта, че светите юродиви живеели сред об­щес­тво­то, но съз­на­­телно се изключвали от него и прекъсвали почти вся­каква връзка с бли­ж­ни­­те, тяхната душа оставала закрита за дру­гите, които поради затъмнения си духовен поглед ги смятали за луди. Затова “те търпели всякакви обидни за човека уп­­­ре­ци в безумие, презрение и хули” [56], и то не само от въз­ра­ст­ните, но дори и от децата. Често срещан мотив в агио­гра­фи­ята (напр. за свети блажените юро­­диви преп. Прокопий, Яков, Си­меон, Михаил Клопски и пр.) е как децата за­­­мерват юродивия с камъни [121, 169, 184].

Загадъчните, тайнствени и иносказателни пос­тъп­ки, “понякога на­ру­ша­ва­щи све­ще­ните за християнина правила и постановления на църквата”, при­­нуждават рус­кия па­т­риарх Иосиф І (през 1636 год.) да “заб­ра­ни пускането в църквите на юро­ди­ви­те” [75, 157]. И още не­що много съществено: Именно по времето на Пе­тър І (с указ на им­ператора от 1732 г.) под пре­тект, че са се нароили твърде мно­го лъ­жеюродиви, преследванията срещу тях станали осо­бе­но строги [вж. 159-160][3]. Така в общи черти може да се опише тази най-широко раз­про­ст­ра­нена име­нно в Русия форма на християнско благочестие.

С изключителната си духовна интуиция Пушкин е прозрял ка­ква ог­ро­м­­на роля играе за руската святост подвигът на Хри­с­та ради юродивите. Той би могъл да се запознае с този под­виж­ни­чески чин по много пътища: лични впе­­чатления, на­родни пре­дания, “Житията”, или от любимата си “Ис­то­ри­я” на Ка­рам­зин, къ­де­то впрочем юродивият е не само често срещан пер­со­наж, но и активен участник в историческите съдбини на Русия[4].

Пушкин е пър­ви­ят, който открива образа на юродивия за руската литература. Това е бла­же­ният Николка от драмата “Борис Годунов” (1824-1825 г.). При това първо изоб­ра­зяване на юродив авторът се при­държа изцяло към каноничния лик на под­вижническия чин. Юро­дивият Николка се появява, подиграван и “обиж­дан” от група момчета (че­сто срещан мотив) “с желязна шапка, накичен с ве­ри­ги” (т. е. със странно и сим­волично облекло) в прочутата ХVІІ сцена, на­ре­че­на “Площад пред мос­ков­ски храм”, където сред народа и под открито небе (“на площада”) блаженият се среща със земния властелин – цар Борис Годунов. Кул­минацията на сце­на­та е когато юродивият открито изобличава Годунов в убий­ството на за­кон­ния царевич Димитрий с думите: “Момчетата обиждат Ни­кол­ка... Дай заповед да ги за­ко­лят, както ти заколи невръстния царевич” [Пушкин 1989: т. 2: 295, превод – Л. Любенов]. При­дър­жай­ки се най-общо към фак­­то­ло­ги­ята от “Историята” на Карамзин [вж. Карамзин 1989: т. 10: 161-162], Пушкин дос­ти­га в та­зи сцена не само до грандиозно художествено обо­б­щение, но и до глъ­бинно ду­ховно прозрение: за небесното и земното, за све­тостта и греха – до ди­­а­лек­ти­ч­ни­я сблъсък между тези двете субстанциални и во­дещи начала, оп­ределящи хо­да на руската история. Осем години по-късно по­етът ще пов­то­ри “съв­ре­ме­н­ния” вариант на този “модел” в последната си по­ема “Ме­д­ни­ят Конник”[5].

Ако се опитаме да разберем Пушкиновия Евгений чрез горния кон­текст, става очевидно, че в образа и поведението на своя пер­сонаж авторът вла­га характерните черти на под­вижни­ческия чин на “Хри­с­та ради юродивите”. В кризисен момент вът­реш­ният свят у героя взема превес над обичайния ети­кет на со­циално поведение: “Он оглушен/Был шумом внут­рен­ней тре­­во­ги” (срв. “Бе го оглушил/шумът на вътрешна тревога”). Покрит със завесата на безумието, той става, подобно на юро­дивите, съ­вършено чужд за хората и за света:

/…………../ Он скоро све­ту                                    За всички чужд и странен

Стал чужд. /……………./                            /……………………………./

 /………………………...../

/…../ ни зверь, ни че­ло­век,                          не беше ни човек, ни пес,

Ни то ни се, ни жи­тель света,                                ни звяр, ни призрак безтелесен,

Ни призрак мертвый…                                ни земен жител…

                       [ІІ, 362-379]

 Животът му, в пълно съ­от­вет­с­­т­вие с би­ти­е­то на юродивия, е безприютен и скиталчески: “Весь день бродил пе­ш­ком,/А спал на при­­с­тани” (срв. “За всички чужд и странен,/той скиташе се до вечерта,/на кея лягаше”). Героят се ха­рак­те­ри­зи­ра и със съвършен от­каз от вся­ка­кво при­те­жа­­ние: “Евгений за своим доб­ром/Не приходил” (срв. “Евгений своите неща/не взе”). Препитанието и вън­ш­ни­ят му вид съ­­що напълно съ­ответстват на този специфичен подвижнически чин:

А спал на пристани; пи­тал­ся                                   на кея лягаше; ядеше

В окошко поданным куском.                                   Ако изпроси хляб. С палто

Одежда ветхая на нем                                              облечен ходеше и то

Рвалась и тле­ла. /…………/                          бе дрипа. /……………/

                       [ІІ, 364-367]

Като при юро­ди­ви­те, вътрешният свят на Пушкиновия ге­рой остава “скрит”, не­раз­бран и от въз­­растните, и от децата, възприемащи неговото безумие за обик­новена лу­до­ст:

/……………../ Злые дети                              /…./ С камъни децата           

Бросали камни вслед ему,                           замерваха героя мой,

Нередко кучерские плети                            а кочияши за отплата

Его стегали, потому                                     го шибаха, задето той

Что он не разбирал дороги                          се застоява твърде много

Уж никогда; казалось – он                           на пътя; той се бе лишил

Не примечал. /………../                                от чувства. /………………/

                       [ІІ, 367-373]

Но най-важното в случая е това, че героят на Пушкин на­пъл­но пов­та­ря не само външния портрет, но и мисионерския ду­хо­вен подвиг на блажените “юро­­дстващи”, изобличаващо на­со­чен срещу “силните на света”, забравили “прав­­дата Божия”. Сим­воличната сцена, в която Евгений вдига запла­ши­тел­но ръка към “бронзовия кумир” – конната статуя на цар Петър – с ду­ми­те: “До­б­ро, строитель чудотворный! /.../ Ужо тебе!” (срв. “Ах, строител чудотворен! /…/Ще патиш ти!”), е напълно аде­к­ватна както на по­со­че­ния по-горе епизод от “Борис Го­ду­нов”, така и на изобличителните действия на юродивите, из­вес­т­ни от житийната литература[6]. Заплашител­ният жест на Ев­­гений е насочен не само срещу делата на “горделивия истукан”, но и най-ве­­че срещу греховното идолопоклонничество на народа, обо­жествил в Мед­ния Конник своя “полусветовен властелин”, ос­мелил се да надникне през “про­­зореца към Европа” и така из­тер­зал физически и едва не погубил ду­хо­в­но цяла Русия:

Куда ты скачеш, гордый конь,                    Къде препускаш, вихрогон,

И где отпустишь ты копыта?                                   Къде ще заковеш копита?

О мощный властелин судьбы!                     О, властелин на бъдността!

Не так ли ты над самой бездной              Нали изправи ти самия

Россию поднял на дыбы?                          на задните нозе Русия

[ІІ, 418-423]              досам ръба на пропастта?

Прес­лед­ва­­нето, на което е подложен Евгений от медната статуя на Пе­тър І, също е скри­­то отражение на гоненията, предприети от императора срещу тази най-раз­­пространена сред народа форма на “ру­с­ка” святост.

Но погрешно е да приемаме, че тези две про­ти­во­дей­ст­ва­щи си сили -“юро­­дивият” герой от народа (Евгений) и “идолът” на Петър І (Медният Кон­­ник) – сили, опълчили се една срещу дру­га със заплашително вдигнати ръ­це, е кулминационната сце­на и върховното послание на цялата поема. В ду­хо­­вен смисъл неп­римиримият диалектичен сблъсък между тях е кулминация са­­­мо за втория етап от развитието на Евгений. Окончателните ме­тафизични проз­­рения на поета все още предстоят, защото не ди­алектиката, породена от сблъ­­съка между субстанциалните въп­лъщения на “юродстващата” руска свя­тост и “идоло­лат­рий­на­та” руска демоничност, а антиномичността на тях­на­та съ-би­тий­ност, на тяхното неборещо се единство е истинското ду­хо­в­но от­кро­­вение на творбата.

5.

След драмата на сблъсъка и последвалото прес­лед­ва­не на Евгений от оживелия руски идол, идва тре­та­та и окончателна промяна в облика на Пушкиновия герой, промяна, която е наистина впечатляваща. За то­­ва говорят следващите “срещи” на Евгений с Медния Конник. Сцената е из­к­лючително знакова:

И с той поры, когда случалось                    И случеше ли се да мине

Идти той площадью ему,                             край конника като преди,

В его лице изображалось                             той цял започваше да стине

Смятение. К сердцу своему                         от страшен смут. И на гърди

Он прижимал поспешно руку,                     избързваше ръка да сложи,

Как бы его смиряя муку,                              та мъката да уталожи,

Картуз изношенный снимал,                                   и без да вдигне взор унил,

Смущенных глаз не подымал                                  фуражка скъсана свалил,

И шел сторонкой.                                         се връщаше.

[ІІ, 456-464]

Поведението на случайно попадналия на “площада” герой е коренно про­­тивоположно на досегашното. От персонажа отпадат всички детайли на буй­­стващото “юродство”[7]. “Злобата”, проявена от Евгений при втората му сре­­ща с Медния Конник, се сменя със “смут” (“смятение”). Дръзко вдиг­на­ти­те му към “истукана” очи – със “смущенных глаз не подымал”. Заплашително вдиг­­натата му над главата ръка вече прави противоположен жест – при­тис­на­­та е към сърцето – мистичния център на духовността. По всичко личи, че бун­­тът като първоначална доминанта в поведението на Евгений се сменя от друга – доминантата на смирението (дори буквално е казано: “Как бы его сми­ряя руку”).

Прави впечатление и нещо друго: подчертаната анонимност на “сре­­щата” (или “срещите”). Двата основни персонажа в поемата загубват име­­ната си. Впрочем особено важно е това, че до самия край на творбата име­ната “Евгений” и “Мед­ния Конник” повече не се срещат. Сякаш от сега на­татък става дума ве­­че не за “личности”, а за де­персо­на­ли­зи­ра­ни съ­щно­с­ти. За­почва оформянето на две самос­то­я­тел­но битийстващи и про­ти­во­по­ложни яд­ра, които никога повече няма (а и не желаят) да се срещнат в от­к­рит дву­бой. Антиномията идва да смени диалектиката. Не слу­чайно строфата за­вър­шва със стиха: “И шел сторонкой”.

Последният епизод от поемата потвърждава, че е започнал третият етап – процесът на окончателното формиране на другия субстанциално на­пъ­л­но противоположен на Медния Конник център – въплъщението на съ­вър­ше­на­­та руска святост. Картината е особено символична. Ще цитираме ос­но­в­ни­­те й топоси:

Остров малый                                  Ей остров мълък

На взморье виден. Иногда                           се вижда в тихото море.

/..............................…………./                                  /…………………………./

Пустынный остров. Не взросло                                          Няма досега

Там ни былинки. Наводненье                                  там стръкче. Там оная дива

Туда, играя, занесло                                     стихия сякаш на шега

Домишко ветхий /………../                          завлякла бе стар дом./…./

/......................……./ У порога                                  /……………./  През разтрога

Нашли безумца моего,                                 на пряга зърнаха умрял

И тут же хладный труп его                          героя ми обезумял

Похоронили ради Бога.                               И го погребаха за Бога.

                       [ІІ, 465-484]

С това отшелничество в разрушения вехт дом на пустинен ос­тров (че­ти­вен символ на духовното киновиално пу­с­тин­но­жи­тел­ство) сред морето (ме­та­фо­­­ра на житейските бури и страсти) за­вършва земният, но продължава ду­хо­в­ни­­­ят живот на Пуш­ки­но­вия герой, погребан “ра­ди Бога”. Така “Евгений” пре­­­минава през трите основни етапа на самостоятелно вътрешно из­ра­ст­ва­не: първоначалното езическо куми­ро­пок­лон­ничество, през активното идо­ло­бор­­­чество, за да достигне чрез смирението до етапа на съвършената святост, не ­­­намираща ни­какви допирни точки и отлъчила се доброволно от всичко то­ва, което оли­цет­­во­ря­ва све­тът на Медния Конник, тъй като няма нищо общо между Града Земни Града Божий.

Много пъти е отбелязвано, че авторът не застава нито на страната на Мед­ния Конник, нито на стра­на­та на Ев­ге­ний – това ни се струва не­п­ра­вил­но. Напротив, с факта на от­к­ри­то­то и въз­тор­жено възхваляване на “Пет­ро­тво­рението” и същевременно не­го­во­­то вът­ре­шно отрицание, чрез оче­вид­но­то съчувствие към съдбата на Ев­ге­ний по­е­тът застава едновременно и на две­те позиции. Така Пушкин постига за­­­га­дъ­ч­на­та същност на руската душа – глъ­бинната антиномичност на двете не­­бо­ре­щи се в нея противоположности: на въп­лътения руски демон и на въп­лъ­те­ната рус­ка святост, проти­во­по­лож­но­с­ти, между които е съдено да се ра­зи­г­­рава дра­мата на руската душа. Пряко след­ствие от тази драма е също така проблемът за тай­­н­ствената и про­ти­во­ре­чива същност на руския месианизъм.

6.

Образът на Медния Конник традиционно се възприема като емблема на официалната и политически агресивна форма на руския държавнически ми­­­сионизъм. Това особено ясно проличава на знаменателни дати като на­п­ри­мер честването на двадесет и петгодишнината от Отечествената война (1812). В пре­­­делно концентриран вид войнствената форма на руския месианизъм е из­ра­­­зена от поета И. П. Клюшников през 1838 год. в стихотворение, носещо ана­­­логично на Пушкиновото заглавие (“Медный всадник”, но с подзаглавие: “Со­­­з­нание России у памятника Петра Великого”), в което буквално се казва:

Царства на него глядят.

Смело он на них взирает,

Волю Божию, закон –

Он России представляет,

Через Европу скачет он...

[цит. по: Осповат, Тименчик 1985: 87]

Войнствената патетика, свързвана винаги с образа на Медния Кон­ник, не­из­мен­но се засилва и в кризисни за Русия ситуации, като например Крим­­ската вой­на [вж. пак там: 88]. Затова е правилно твърдението, че “Медният Кон­­ник” бележи “кулминацията в развитието на есхатологичните и месианистични мотиви в твор­­чеството на Пушкин” [Гаспаров 1999: 292]. Но, разбира се, политическият мисионизъм е са­мо половината от ис­ти­ната, защото чрез втория равноправен персонаж, Ев­ге­ний, Пушкин раз­к­ри­ва в глъ­бинната струк­тура на своята “петербургска по­вест” и напълно про­ти­во­по­­ложно про­яв­ление – руския религиозен месианизъм – спа­се­ни­­ето на Европа и света не чрез силата на железния, а на духовния меч; спа­се­­нието чрез силата на сми­ре­нието, све­тос­т­та и религиозното под­виж­ни­чес­т­во, показващо на оезичилия се наново за­паден свят непомръкналия в пра­во­с­­ла­вието Христов идеал. Тези две про­ти­воположни форми на ме­си­а­ни­з­ма са еднакво възможни и законни, защото произтичат от съществуването (по тайнствената формула на неслятото и не­раз­дел­но съ-би­тие) на два суб­стан­­ци­ални неборещи се центъра, живеещи в метафизичната бездна на рус­ка­та душа, усетила транс­­цен­денталния по­вик – да изпълни спасителната си ми­сия в Творението.

7.

“Медният Конник” има обаче и трето съществено послание, субстанциално свързано с руския литературен месиамизъм. То се разкрива, когато Пушкиновата петербургска повест се постави за разглеждане в по-широк контекст и конкретно в духовна реалия с прочутото стихотворение-завещание на поета “Я памятник себе воздиг нерукотворный”:

 

Exegi monumentum[8]

 

Я памятник себе воздиг нерукотворный,    Аз си издигнах паметник неръкотворен,

К нему не зарастет народная тропа,                       той няма никога да обрасте с трева,

Вознесся выше он главою непокорный       Александрийската колона – непокорен

Александрийского столпа.                          надминал, извисил глава.

 

Нет, весь я не умру – душа в заветной лире          Не, цял не ще умра; с душа в заветна лира,

Мой прах переживет и тленья убежит –     праха си надживял, запазил се от тлен,

И славен буду я, доколь в подлунном мире           ще бъда аз прочут, додето ме разбира

Жив будет хоть один пиит.                          поне един поет след мен.

 

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,          Из цяла Рус слуха за мене ще дочакат

И назовет меня всяк сущий в ней язык,         и ще ме назоват на техния език –

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой           и горд славянски внук, и фин, и днес дивакът

Тунгус, и друг степей калмык.                    тунгус, и степният калмик.

 

И долго буду тем любезен я народу,                      И дълго ще съм жив на хората в сърцата,

Что чувства добрые я лирой пробуждал,   че чувства най-добри пробуждах с моя стих,

Что в мой жестокий век восславил я свободу  че в страшния ни век прославих Свободата

И милость к падшим призывал.                  и падналите подкрепих.

 

Веленью божию, о муза, будь послушна,   Бъди, о, Музо, на всевишния послушна,

Обиды не страшась, не требуя венца;                     не искай ти венец, обидите презри,

Хвалу и клевету приемли равнодушно,      хвалба и клевета прощавай равнодушна

И не оспоривай глупца.                               и с глупавия не спори[9].

 

Отдавна е установена лингвистичната некоректност на съветското пушкинознание, свързващо “Александрийския стълп” от първата строфа на стихотворението с паметта на император Александър І и провокираща пряка асоциация с Александровата колона[10], тъй като “прилагателното притежателно александрийский може да се образува от думата “Александрия”, но не и от думата “Александър” [вж. Фомичев 1990: 216]. Също така е некоректно стихът И милость к падшим призывал да продължава да се тълкува политизирано единствено във връзка с декабристите [вж. напр. коментарите към стихотворението – Пушкин: т. 3: 469], което неимоверно много стеснява посланието на творбата.

Стихотворението “Я памятник себе воздиг нерукотворный” е изпълнено с неизмеримо по своята висота духовно метафизично съдържание, фокусирано около използвания от Пушкин висок библеизъм “нерукотворный”. Природата на сътворения от поета “паметник” е неръкотворна, т. е. сътворена е не от човешкия помисъл, а от промисъла и заръката Божия (веленью божию). Това е паметник, който няма нищо общо с всички (не конкретно на Александър І или на Петър І) материално сътворени монументи, колкото велики и трайни да изглеждат в очите на простосмъртните човеци[11]; той е изтъкан от нетленния свещен Логос, благодатно открит единствено на поета-пророк и помазаник, чието месианско слово утвърждава не само неговото лично безсмъртие, но и чрез Световъзкресната му сила, безсмъртието на цялото Творение.

край

Откъс от книгата на Николай Нейчев
"Литература и Месианизъм",
Руското литературно месианство през XIX век
УИ „Паисий Хилендарски“, Пловдив, 2009.
Рецензенти: проф. д-р Иван Цветков
                 ст.н.с. II ст. д-р Христо Манолакев
Художник на корицата: Бисер Недев
 
  • Публикува се със съдействието на автора.

 

Илюстрация: Степан Гилев, "Александър Пушкин", 2014 г.


[1] Сред почитаните руски юродиви са Исаакий Печерски (смятан за първия руски юродив – †1090 г.), Авраамий Смоленски Устюжки, Василий Блажени Московски, Максим Московски, Николай Псковски Салос, Михаил Клопски и др. [вж. Живов 2002: 100]. Като се опираме на списъка на руските светци, даден в труда на Е. Голубински “История канонизации Святых в Русской Церкви”, изброихме повече от 13 официално канонизирани светци от чина на Христа ради юродивите [вж. Голубинский 1903].

[2] По-нататък позоваванията от труда на И. Ковалевски ще се отбелязват само с номера на страницата.

[3] “Ако в младежките години на Петър, при последния патриарх Адриан,– пише А. М. Панченко – юродството “Христа ради” все още малко или много се уважавало (така през 1698 г. били открити мощите на Максим Московски), то в периода на реформите на него е отказано дори правото на съществуване. (…) Петър обявява всички юродиви от своето време за “лъжеюродстващи” [Панченко 1984: 151-152]. Създаденият от Петър І Синод “престанал да признава юродивите за подвижници” [пак там: 115] и дори през 1737 г. Синодът заповядал да се откриват, залавят и “предават на светски съд” разните “суеверци”, в това число и “преструващите се юродиви” [пак там: 152]. Причините за враждебното отношение на Петровата държава към тази форма на свято подвижничество е че юродството се превръща в “пречка по пътя на европеизацията и тази пречка на всяка цена трябвало да се отстрани. Колкото по-решително Русия застава на европейския път, толкова по-силно ставало и гонението на юродивите” [пак там: 150].

[4] Вж. Карамзин 1989: т. 7: 95, бел. 308; т. 8, бел. 173; т. 9, бел. 297, 587; т. 10: 78, 161, бел. 231, 469 и др.

[5] Традицията за художествено въплъщаване на юродивостта в литературен персонаж достига своята кулминация през ХІХ век у Достоевски в образа на княз Мишкин от романа “Идиот” [вж. Нейчев 2001а: 249-251].

[6] По-подробно за това вж. Панченко 1984: 116-154.

[7] В подкрепа на нашата теза трябва да се отбележи, че отношението на християните към тази “преобърната” святост не е еднозначно. Например казахме, че беснуващите юродивци чрез крясъци и жестове разобличават властимащите в грехове и неблагочестие, но “техните изобличения се възприемат като пророчески слова, излизащи от намиращия се в тях бяс (убеждението, че обитаващите в бесноватите демони могат да разкриват скритите от хората истини, е основано на евангелските примери за бесовете, изповядващи Сина Божий: срв. Мат. 8:29; Марк. 5:7). Заедно с това в житията на юродивите често се повтаря мотивът за възприемането им като обладани от бесовете, а техните пророчества и разобличения като изхождащи от демоните (в житието на Симеон Емески, в житието на Андрей, юродив цариградски и т. н.)” [Живов 2002: 98]. Това обяснява факта, че практикуването на такива нерегламентирани форми на аскеза, каквато е тази на юродивите (салосите), създава условия, при които “почитането на юродивите като светци не получава официална санкция”, особено във Византия [пак там: 99].

[8] Епиграфът е взет от Хораций кн. ІІІ, ода ХХХ [вж. Пушкин: т. 3: 469] и се превежда като Издигнах паметник.

[9] Цит. по: Пушкин 1988-1989: т. 1: 227 (Превод: Кирил Кадийски). Не може да не направи впечатление как преводът променя и деформира духовното послание на Пушкиновото стихотворение. Като се изписва понятието „Свобода” и езическото същество „Муза” с главни букви (а „всевишния” с малка), се афишира на преден план, от една страна, социално-политическата, а от друга, – езическата домиманта в творбата, което съвършено противоречи на авторския замисъл. Що се отнася до израза „веленью божию” (повеля божия), думата „божия” е допустимо изписана от поета с малка буква (вж. автографа на стихотворението – Пушкин: т. 3: 339), тъй като изпълнява функцията на прилагателно.

[10] Александровата колона е паметник, посветен на победата на руския народ в Отечествената война (1812) и е наречен в чест на император Александър І (на лицето на ангела, овенчаващ върха на колоната, са придадени чертите на императора). Паметникът е тържествено открит на 30 август 1834 година, т. е. две години преди написването на Пушкиновата творба (21 авг. 1836 г.).

[11] Включително и това, което има предвид Теофан Прокопович, който възхвалявайки Петър І заявява: “Русия цялата е статуя твоя, с превъзходно майсторство от тебе сътворена” [цит. по: Лотман 1992: 97].

 

Още по темата в "Диаскоп":

За руската душа и месианизма в "Медният Конник" на А. С. Пушкин I

Николай Нейчев: ""Руслан и Людмила" на А. С. Пушкин – начало на руския литературен месианизъм" III

Николай Нейчев: ""Руслан И Людмила" на А. С. Пушкин – начало на руския литературен месианизъм" II

Николай Нейчев: ""Руслан И Людмила" на А. С. Пушкин – начало на руския литературен месианизъм" I

Визитна картичка: Николай Нейчев

 


 

© Христина Мирчева

Редакцията на "Диаскоп" изказва благодарност на своите сътрудници, които редовно изпращат информация първо при нас! Редакцията с отговорност оформя материалите и ги публикува. Препоръчваме на всички колеги, които желаят да популяризират информацията и вземат назаем съобщения, да поместват линк към първоизточника.