Мария Калинова: "Изработване на идиличния дискурс през Възраждането"

Пасторалният модус става продуктивна изследователска матрица и за българското литературознание, особено знаков за критическата рефлексия върху Възраждането е прочитът на Т. Жечев „Българският Великден или страстите български”. Книгата започва с Великден, 3 април 1860 г., и църковната борба на Неофит Бозвели и Иларион Макариополски. Борба, която е удар срещу гръцката „мегали идея”, така че Т. Жечев проследява как българската идентичност се конструира в разграничение и конкуренция с гръцката национална идентичност. Кулминационен е епилогът на книгата „Българският Одисей” и истината за неговото завръщане”, където поемата на Петко Славейков „Изворът на Белоногата” е изваден като показателният пример при конструиране на тази идентичност. Противопоставени са два топоса от поемата Цариград и  градинката на Гергана.

Цариград е представен като „най-големият български град през XIX век”, защото според Славейков в бр.21/1870 на „Македония” българите в него са 150 000, но от тях 15 000 се самоидентифицират като такива. Това е космополитният топос, който събужда носталгията по „отечеството, почвата, рода, племето, корените” Цариград е обитаван от български „сухоземни одисеевци”, които в големия град изпитват носталгия по своята родна земя. Такъв Одисей е и самият П. Р. Славейков, а поемата му – „Изворът на Белоногата” е духовното завръщане на българския Одисей към родната Итака, идеализирана в спомена и носталгията, въжделена в безбройните приключения, в чужди краища, в мизерията на големия град, в подемите и паденията на обществените борби.”

Критическата оптика за интерпретиране на срещата на Гергана с везира е префокусирана като сблъсък на предкултурното с цивилизационното – най-съществената характеристика на турския властник е не неговото господство, а че идва от Цариград. „Всички прелестни отговори на Гергана на съблазните на пашата са предкултурни и затова силни и безпрекословни, целият неин морал е отпреди познанието и затова е цялостен, всичките й аргументи срещу града са изконно селски и затова убедителни. Чрез нейната уста благословената в този час муза на Славейков, изпълнена с пареща болка по някогашния свят и хора, с носталгия и устрем към миналото и детската невинност, ни рисува някогашния български рай, където още не е било посадено дървото на познанието...”

Този български рай е градинката на Гергана, тя е алтернативата на порочния Цариград. Моралът на българката е цялостен и напълно незасегнат от цивилизационната поквара, защото е отпреди познанието или отпреди просвещението. Гергана напълно въплъщава идиличните добродетели – нейната предкултурност изгражда фигурата на нравствено запазената селянка. Важна е „органичната” добродетел на Гергана, която никне на свобода, подобно на цветята в градината, но не по-малко важно е и духовното завръщане на Петко Славейков или как интелектуалците и Просвещението изработват своите контрамодерни двойници. Самобитното, дивото, варварското идва като алтернатива на европейската образованост и на просвещенската идеология по времето на Възраждането, както и на доминиращата идеологическа константа от 70-те години на XX век, когато Тончо Жечев разработва своя научен проект. Българите в него са мислени като „новите варвари”, те могат да покажат „итаките що значат”, като Итака престава да бъде базов топос от античната митология, а се превръща в идилично утопично пространство. Противопоставянето на базовите гръцки, т.е. европейски наративни схеми на мисленето на европейската идентичност се случва в тяхното „варварско” преинтерпретиране. Това парадоксално положение в изграждането на българската идентичност, в което, от една страна, модернизацията и европеизацията отпращат към общото духовно наследство или към древногръцките корени, а от друга, политическото ни положение изисква ярко разграничаване от гърците или набавяне на различен произход е вече многократно разисквано от изследователите. Иван Шишманов формулира необходимостта от „собствен пантеон” на славяните, който да доказва, „че и ние сме хора” и не падаме по-долу от „гърците, които са дали образец за всички епопеи в своята Илиада и Одисея”.

В книгата си за Раковски и Ригас Кирил Топалов детайлно изследва това парадоксално положение на българската ситуация, в която, от една страна, пред Раковски стоят същите задачи, каквито и пред Ригас – сражаване и независимост спрямо Турската империя. Но пред Раковски стои и една втора задача – съпротива и сражаване срещу Ригас или „византийската мечта” за Балканско възраждане, според която Гърция чрез своя древен елински корен претендира да се издигне като централна за Балканите сили, като асимилира и подчини другите балкански етноси. За целта проектът на Раковски търси да докаже по-древния произход на българите и така да окаже съпротива срещу гръцката „мегали идея”. „След като чрез етнографските и филологическите си изследвания не само е „доказал” по-древния в сравнение с гръцкия произход на българите и на цивилизацията им (език, митология-религия, фолклор, материална култура), той се залавя и с последния фундамент на идеологически най-важната за модела „научно-образователна” институция– историята...”

Така въпросът за превода на Омир съвсем не е политически невинен. Конкретният критически дебат около превода на Пърличев на „Илиада”, започнат между Марко Балабанов („това книжовно дело, което ще направи епоха в народната ни книжевност... В нея [Омировата поезия] сичко е невинно, естествено, великодушно, храбро, юнашко”) и Нешо Бончев („Оттук се види, че почтеният редактор [Марко Балабанов] брои читателите за диви хора, които вярват на всичко, щото им каже той”), се прикрива едно второ идеологическо дъно . Как да бъдем образован народ – да признаем и преведем Омир, като същевременно набавим свой генеалогически разказ, който да не изхожда от гръцките корени. В писмото на Пърличев, публикувано в бр. 13 от 1871 г. на „Читалище”, където продължава да се печата „Илиада” на български, преводачът обявява своя подход: „Но знаете че Омир е дългословец и многащ дреми. Ще ся потрудя, по възможности, да отбягна недостатъците му. Ще бъда строг на все що е излишно. Indignor quandoque bonus dormitat Omerus.” Латинският израз е от Хорациевата „Поетика” – „Понякога и добрият Омир дреме“ и е белег за критичен подход към класичното, който открива и изправя грешките на древните. Желанието на Пърличев е дори да преведе Омир на старобългарски, така неговият превод съзнателно не е дословен, а преработва, редактира и дописва Омир. И докато Марко Балабанов вижда самия текст на Омир като идиличен наратив, където всичко е невинно и естествено, то Нешо Бончев критически саботира както превода на Пърличев, откривайки през внимателен текстови анализ на превода къде и как „Пърличев дреме”, така и възхвалата на делото на Пърличев от Балабанов. Бончев се опитва да „вразуми читателя”, да даде критическа дистанция на публиката, за да не изпадне тя в позицията на „дивите хора”. Пърличев изгаря първия си превод и прави втори, но не се отказва от идеята да не следва буквата, а да превежда, търсейки един общ „славянски” език, подобно на старобългарския, който да обединява славяните.

Докато Раковски се опитва да изработи общославянския мит, който да даде по-дълбока древност от гръцката, Пърличев се заема да побългари и редактира Омир. Жестът на Т. Жечев при работата върху „Изворът на Белоногата” ползва и двата типа преработка на класическата древност: 1. митът за вграждането е разгледан през Фрейзър като по древен от древногръцката митология; 2. самият Омир е редактиран през фигурата на “българския Одисей”. Позицията на нравствено запазения селянин, на градинката на Гергана, на простия, но морален народ е изработвана от интелектуалците, от „българския Одисей”, като място на съпротива срещу фалшивата модна цивилизованост, срещу експанзивна европеизаторска стратегия, както и срещу „гръцките корени”. „Че нашият живот е пълно противоречие на народната патриархална простота, че нашата охолност, купена със задушаване на нравственото чувство, е голяма несъобразност всред народната оскъдност – за това ний не си ни помисляме. (...) С искането си да се покажем европейци ний се явяваме добри маймуни, който вършат всичко по подражание и на които всичкото изкуство се състои в някакви играчки за услаждане на зрителите господари.”

„Петната” в програмата на просветителите идва от загубата и „нравственото чувство”, което се пази в простите обичаи на народа. Зрелищният характер на модернизацията, външната модна образованост, която има карнавален характер, е многократно сатирично атакувана в публицистиката на Славейков. Интелектуалците, „явните труженици” са „добрите маймуни” на чужди цивилизационни стандарти, които играят своята буфонада за забава на „зрителите господари”. Така наместо този спектаклов механизъм на следване на чуждия модел и възпроизвеждането му пред погледа отгоре, Петко Славейков предлага друг зрителен ъгъл. Изработва се идеализацията на нравствено непорочния, прост народ, който може да бъде онази Итака, в която интелектуалецът да се завръща, отдалечавайки се от нравствената поквара на публичността, упадъка и заразата, които идват заедно с цивилизацията. Амбивалентното отношение към модернизацията става особено отчетливо при Каравелов и Ботев, като същата фигура на идилично запазения и непокварен народ продължава да присъства именно като такъв различен зрителен ъгъл – като критическа рефлексия, конструкт, продукт на изработване и фигуриране.

Националният проект остава раздвоен спрямо идеологическия противник, контрацивилизационната позиция може да бъде по различен начин употребявана, което доказва тъкмо конструктивния й характер. Варвари, в които няма нищо човешко, са турците, спрямо тях в българския идентификатор се задейства комплексът на цивилизатора. „Турчинът вярва, че само мъжете са хора, а жената е робиня, която е създадена от Бога само да услажда животът на мъжът, да му вари каве, да му пали чубукът и да му ражда деца. (...) Нека говори кой що иска, а българският народ не може да има нищо общо с тия  варвари, които нямат нищо свято и благородно и нищо велико, което отделя  човекът от животните, с една дума, нищо човеческо.

Опозицията българско: турско се равнява на цивилизовано: варварско или още по-внимателно разчетено на  човешко: животинско, т.е. варварското тук не е идилично заскобена селска простота, а отваряне на физиологично-животинския арсенал. Съвсем различен става подходът при използване на „варварския” речник, когато се съотнасяме спрямо гърците. Връщането назад към старините е провидяно едновременно като възможност за отместване на вниманието от настоящето състояние, така и за удобен инструмент за паразитиране върху останките от древността. „Съвременните понятия за различни предмети, съвременната наука и знание и съвременното умствено развитие, даже и у гърците, се намират в такова също отношение към класическата гръко-римска цивилизация, в каквото се е намирала  старовременната Елада към скитските варвари.”

Съвременните гърци се наемат да охраняват старините си, те наследяват от предците си тъкмо делитбения признак, спрямо който другите са варвари. Но понеже за националния български разказ е важно да заема мястото на другост точно спрямо гръцката идентичност, то вместо изместване по времевата ос назад към миналото, изместването става по посока на „другото пространство”, каквато е ахроничната идилия. „[З]а умният човек и за здравомислещият народ е милион пъти по-полезно да туря под най-строгата критика своите достойнства и понятия, нежели да успокоява своето самолюбие с  полуфалшиви древности, да заменя своята настояща нищожност с величието на своите прадеди и да се хвали пред светът, че „истината”, „знанието” и „културата” са монопол на тоя или на оня народ...” Връзката между знанието и властта е направена съвсем експлицитно при Каравелов, ясно е изведена опасността от монопол и манипулация чрез културата и провъзгласяването на дискурса на истината, който санкционира варварското и необразованото, като го изключва от своите редове. Науката и събирачеството са видени в своя „цивилизаторски” фетишизъм.

Контрастът съвременни - древни гърци има за цел да дискредитира съвременниците, като безкритично боравещи със „символния капитал” на предшествениците. За техния паразитизъм върху началата на културата Каравелов метафорично ги оприличава на пиявици, които смучат Демостен и Сократ. Политическата идилия подрива проекта на „сраснатостта със старините” и изграждането на исторически разказ чрез високото потекло и произход. Тя предлага алтернатива – сраснатостта със земята, не времева, а пространствена утопия, вместо натрупано познание, нравствена чистота. Вместо монопол чрез знание, натурализация на властта. Този двоен фокус на българския национален проект трудно може да бъде анализиран: парадоксът е в удвоената отправна точка – модернизатори и цивилизатори спрямо Турция и варвари и нецивилизовани спрямо фалшивия идеал за образованост на гърците. Сложността идва при усилието да мислим и ситуираме възникналия парадокс не хронологически и поетапно, а синхронно и контекстуално. Политическата идилия трябва да бъде алтернатива не на консерваторското, какъвто е революционният либерален патос, а на гръцката култура и образование като образцови и нормативни. Така в самото основание на просвещенската идеология, като интегрална част от нея, макар тази част да е „скрито, второ дъно”, което е по-трудно за разконспириране, е контрамодерната фигура на идиличния персонаж. Усилието по формиране на фигурата на интелектуалеца не изключва, а напротив, предполага и усилието по изграждане на утопичното контра-място. Това място е предпазено от аморалния срив и упадък в съвремието, то присъства през идилията. Тя е необходима, защото цивилизацията е мислена като безнравствена и е репрезентирана през метафориката на болестното. “Каква полза са принесли и могат да принесат на народа ни голите думи: наука, знание, образование и просвещение при онова  диво угнетение и при онзи безчовечно  варварски деспотизъм, който е обградил нашето отечество от влиянието на сяка една здрава и нова човеческа идея и който като вампир в темнина, смучи нашата топла кръв, нашият живот и нашите даже мозъци из главата?”

И докато съвременните гърци се „гощават” с просветни идеи подобно на пиявици от кръвта на своите предци според метафориката на Каравелов, то в Ботевото сравнение варварското е приписано на угнетителите, чиято „гощавка” ампутира, прекъсва и заличава не само собствения ни просветителски, но и хуманен проект. Между варварското и фалшивата образованост или между „вампири” и „пиявици” българските интелектуалци трябва да формулират своя идеологически проект. Пресечената точка на идеологическото и идиличното с оглед на възрожденския контекст в заключение може да бъде разгърнато и през две ключови съвременни интерпретации, които се занимават тъкмо с българския национален проект, изработващ себе си в комплексната (не)решимостта между фигурата на нравствено запазения селянин и цивилизатора. Боян Манчев в „Модерност и антимодерност. Българският националекзотизъм”и Десислава Лилова във „Варварите, цивилизованите и българите: дефиниции на идентичността в учебниците и печата (1830 - 1878)” обсъждат националния ни проект като своеобразна междинна структура, която не се побира в простата бинарна опозиция на варварското и културното, но същевременно използва диспозитива и на двете позиции. В тази хибридна структура на „националекзотизъм” идиличният дискурс е внимателно направляван от интелектуалците при формирането и въобразяването на общността ни. Д. Лилова разглежда двата източника, които форматират мрежовия характер на възрожденската ни публичност – учебниците и печата – и начинът, по които в тях се конструира фигурата на идиличната простота спрямо модернизаторските политики. Прогресистките вестници в своята визия за напредък рефлектират върху настоящото българско състояние с класификациите на „варварското”, „незрялото”, „непълнолетното”. Драматичното разминаване между идеализираната воля за просвещение и прагматичните липси, свързани с нивото на професионализация в образователната сфера, броя на функциониращи училища, „бързата смъртност” на периодичните издания, са все фактори, които възпаляват огнището на травматичната реторика. Различна идеологическа стратегия може да бъде реконструирана през образователната институция и през учебниците. Акцентът в тезата на Д. Лилова е преобръщането на традиционната образователна схема, според която с главния националистически капацитет е натоварена историята. Обичайната схема на тогавашното европейско образование легитимира като елитарна дисциплина историята, която извежда колективния разказ за славното минало, а нейни помощни дисциплини са хронологията и географията. Българската ситуация преобръща тази йерархия и предлага алтернативен начин за подреждане на дисциплините. Географията като класифицираща и разграфяваща целия глобус дава възможност за съполагане на българското и европейското. Водещ урок във всички учебници погеография (а те според статистическите данни са 41 отделни издания) е именно разделянето на отделните народи според културния и научно-технически ценз.

Картата на света е разчертана именно на „просветени народи” и „диви племена”, като мярата за цивилизованост е задавана от Европа. Българите според географската, религиозната, расовата и езиковата си принадлежност се вписват в този „образцов” цивилизаторски ареал, но трудността при идентификацията с него идва от непокритата висока просветителска норма. Оттук и тезата на Лилова за междината група, през която учебниците по география дефинират българите като „полуобразовани” и„полудиви”. Тази компенсаторна и комплементарна категория е поставена като своеобразна аномалия и идва да обозначи граничния ни статут, според който не може безпрепятствено да се впишем нито в пещерите на диваците, нито в модерна Европа, където държавността и знанието са конститутивни показатели. Външният европейски поглед, извлечен от пътеписите на пътешественици, провижда, или по-скоро въобразява в тукашното пространство пасторалната утопия на нравствено запазения човек. Анонимният пътепис от 1853 г ., както и пътеписът на Робърт Уолш, преведен през 1859 от Петко Славейков в „Месецослов на българската книжнина” възпроизвеждат идеята за „българската Аркадия”. Нашите земи са разпознати през схемата на пастирската идилия. Тя се събужда във въображението на модернизирания европеец, търсейки пространства, на които да припише утопичния идеал на „златния век”. Хубавите жени, които пеят и танцуват, както и простите и невинни орачи, които зло не познават, са постоянни топоси в този вид западни пътеписи. Как българските интелектуалци да интерпретират подобен поглед и да коментират своето пребиваване в контрамодерната Аркадия. Тезата на Д. Лилова разпознава две фази в интерпретация на идилията – безпроблемното използване на диспозитивите на идилията и патриархалния селянин до 50-те, който е разколебан и преобърнат от емигрантския румънски печат през 60-те, оказал съпротива тъкмо срещу буколическата утопия и натоварващи понятията за диво и варварско с негативни конотации. Нейната интерпретация анализира буколическата идеализация и модерната й съпротива като две хронологически последователни и отделни фази. Такава рязка граница между идиличното и антиидиличното вероятно не съществува, доколкото идиличният дискурс може да бъде мислен като изработен, идеологически организиран, политически фигуриран. Потенциалът на идилията или на „българската Аркадия”, като използван от националистическия проект може да бъде видян през осмисляне на този проект в двойната легитимираща логика:  прогресивно-регресивна.  В тази двойна логика „нравствено запазените” топоси са изработвани и управлявани тъкмо от националидеологическия проект, контрамодерността е фигурирана от модерността, Одисей има нужда от своята Итака, Петко Славейков от своята Гергана. Те се нуждаят от тях като от идеалности, които да анулират празнотите, липсите, бавните темпове и недостатъците в модернизационните тенденции. Подобна хипотеза не засреща „дивото” и „образованото” като враждуващи и несъвместими опозиции, а предполага сложно разработване на своето междинно положение на „полудиваци” и „полуобразовани”. Контраместата на модерността са подложени на собствена митологизация, която разработва античната парадигма, но същевременно я дописва и редактира. Създава се основание за изковаване на националуниверсализираща парадигма, съперничеща на гръцката. „Това състояние на изгубено блаженство все още пази своя източник - девствената материалност на българското, на българската душа, за която ще се говори от Ботев и Каравелов до Янко Янев и Тончо Жечев. В епохата на т.нар. “национално Възраждане” особена актуалност ще придобие една от основните идеологически фигури на Просвещението, представляваща всъщност ключова трансформация на мита за Златния век - става дума за фигурата на благородния дивак.”

Боян Манчев анализира именно връзката на Тончо Жечев с мотива за „български Одисей”, като извежда през нея идеята за българския литературно-исторически и въобще националистически проект като националекзотичен. „В тази перспектива се самоналага въпросът за избора на фигурата на Одисей от страна на Жечев – парадоксален поради факта, че в съпротивата срещу формиращия западен ейдос, Жечев избира негова архетипна фигура, чрез която персонифицира своя носталгичен зов къмавтохтонното, към  земята в смисъла на Хайдегер.”

Парадигматичният гръцки герой е избран при работата по префункционализиране на мита и вписването му в динамиката на различен националномитологичен ресурс. „Хитроумният” и пътуващият Одисей се превръща в редакцията на Жечев в завръщащия се Одисей, знак за обходно вписване в родното. Той е знак не на войнстващия в Троя изобретател на победоносния Троянски кон, нито е странстващият между земите и отвъдното герой, а завръщащият се, този, който отваря потенциала на напуснатата Итака, като пространство на родното. „Изглежда, за Омир няма съмнение, че приключенията на Одисей са приключения и изпитания на неговия ум при завръщането към прачовешката основа, към простотата на чувствата, към топлотата на огнищата, към рода и родината, към сенките на предците, към дом и уют, бряг и пристанище. [...] Мореплавателят, скитникът, хитроумният Одисей намира щастие на орна земя!”

Топлотата на „бащините огнища” и на „топлата кръв” отключват идиличната идеология на сраснатостта със земята и регресивното, именно като завръщащо в природното и родното, състояние. Хармоничният съюз между човек, животно и околна среда, идиличното сговаряне на techne и physis е постигнато чрез идиличното завръщане към природното, в което натрупаното цивилизаторско и колонизаторско усилие трябва да бъде подчинено на този „обратен път назад”. В тази двойна регресивно-прогресивна логика вместо съпротива срещу буколическата идентичност се предлага префигуриране на дивото, като изоставено и нравствено запазено. На експанзивната гръцка националистична политика, в която позоваването към древните корени има запазен статут, българската интелигенция използва същия ресор, но за да събуди „наивното”, „идиличното” и „дивото” не само като белези на изостаналост и варварство, а като усилие по завръщане и „култивиране” на дивото. Дивото не като преодоляващо своята „дивост”, а като съхраняващо я – устояващо на съблазните на новото, модното, основен източник на аморалното. И докато гръцкият национален проект търси да осъществи своята „мегали идея”, българската интелигенция отваря своята „идилична градина”, в която да преобърне или поне редактира тази стратегия. Нравствено запазеният селянин не като комплекс на модернизаторските усилия, а като активиране на идиличния дискурс в програмата по фигуриране на политическото.

Бележки:

18/Т. Жечев, Българският Великден или страстите български, „Народна младеж”, С., 1976, 9

2/Цит. съч, 444.

3/Цит. съч, 443.

4/Ив. Шишманов, „Значението и задачите на нашата етнография”, СбНУН, I, 1889, с. 13.

5/К. Топалов, Раковски и Ригас в културно-историческите модели на Балканското възраждане. С., 2003, 48.

6/М. Балабанов „[Омир се превежда на български]”, в: „Читалище”, г. I, кн.11, 01.III. 1871 г.

7/Н. Бончев, „Читалище”, в: „Периодическо списание”, г. I, кн. 4 от 1871 г.

8/Към дебата по-късно се включват Каравелов и Ботев, К. Величков.

9/К. Топалов, Възрожденци, УИ „Св. Климент Охридски”, С., 2007, 195.

10/П. Р. Славейков, „Петна в нашия обществен живот”, “Македония”, 1871.

11/Л. Каравелов, “[Каква е турската „цивилизация”]”, Свобода, г. I, бр. 9, 4 януари 1870. - Л. Каравелов, Събрани съчинения. Т. 7, С., 1985, 126.

12/Л. Каравелов, „Jелада и Jелени”, „Знание”, г. I, бр. 3, 15 февруари 1875. - Л. Каравелов, Събрани съчинения. Т. 6, С., 1985, 196.

13/Л. Каравелов, „[Гаргата никога не става гълъб]”, „Свобода”, г. II, бр. 27, 17 декември 1871, по Л. Каравелов, Събрани съчинения, том 7, С., 1985, с. 346.

14/Хр. Ботев. В какво се състои болестта на нашия народ. В: „Събрани съчинения”, Т. 2, Изд.„Български писател”, С., 1979, стр. 89.

15/Б. Манчев. през Възраждането Литературен вестник 21.-27.04.2010